Abstract

I de sidste årtier har debatten om, hvordan vi er i stand til at tilskrive andre mennesker bevidsthedstilstande – hvordan vi kan vide, at andre mennesker ikke er fantastisk designede androider eller ”filosofiske zombier” uden subjektive oplevelser – været præget af to dominerende teorier. Disse går under betegnelserne theory theory-of-mind og simulation theory-of-mind, og foreslår henholdsvis at den sociale kognition foregår vha. gradvist udviklende teoridannelse om andre mennesker og vha. en simulationsproces, hvor ens egne subjektive oplevelser bruges til at tilskrive andre samme.

   Jeg vil i min artikel udrede hovedaspekterne i simulationsteorien og se, om en mere klassisk fænomenologisk tilgang kan bidrage til forståelsen af, hvordan social kognition fungerer.

Introduktion

 

Det fremmedpsykiske problem er gennem filosofihistorien et tema, der er undersøgt på mangfoldig vis og med talrige løsningsforlag (Lund et al.: p. 208). Solipsismen – tanken om, at vi aldrig kan have adgang til andre bevidstheder end vores egen – har stået som et negativt løsningsforslag siden Descartes med sine Meditationer (1642) og Principper (1647) formulerede det siden temmelig berømte substansdualistiske credo, cogito ergo sum (Descartes 2009: pp. 42-44, 81-85) – en løsning vel nærmest samtlige filosoffer siden (og inklusiv) Descartes har forsøgt at komme ud af. Hvorfor er solipsismen ikke en acceptabel løsning på det fremmedpsykiske problem? Måske fordi vores erfaring giver os det forhold, at vi i vores hverdag konstant møder andre mennesker og forholder os til dem, hvad enten det er ved at skrive en introduktion til et filosofisk problem eller en aktuel debat for en snæver skare af filosofistuderende, eller om det er ved at benytte de brugstøj (Zeuge), andre mennesker har fremstillet (Heidegger 2007: pp. 92-93, 143-52).

   Netop på grund af dette, virker det derfor for mig som et fornuftigt sted at begynde, hvis vi vælger at antage andre menneskers eksistens. Spørgsmålet er så nu, hvordan vi kan tilskrive andre mennesker samme bevidsthed som jeg selv har. Hvordan kan jeg vide, at I ikke alle sammen er en flok smart designede androider, eller som man taler om i moderne analytisk filosofi: pænt udklædte zombier (Kirk 2011).

   Jeg vil begynde med at forklare såkaldte false-belief tests, der danner noget af det empiriske grundlag for at tro på, at vi overhovedet tilskriver andre bevidsthedstilstande. Dernæst vil jeg i artiklens første del gennemgå tre forskellige simulationsteorier og de fænomenologiske indvendinger, der er blevet fremstillet imod dem. I artiklens anden del vil jeg gennemgå fænomenologiens mere positive bidrag til diskussionen om intersubjektivitet ved at se på Schelers, Husserls, Heideggers, Sartres og Merleau-Pontys uddybninger af begreberne.

 

False-belief tests:

 

Man taler nogle gange inden for kognitive videnskaber om false-belief tests. Det vil sige eksperimenter, der skal påvise evnen til at tilskrive andre mennesker falske formodninger. Et klassisk eksempel er at vise et barn en scene med to dukker, Lotte og Anna. Man viser barnet, hvordan Lotte lægger en kugle i en æske, går fra scenen, og hvordan Anna tager kuglen op og gemmer den et andet sted. Når Lotte kommer tilbage på scenen spørger man barnet, hvor Lotte tror, kuglen er. Børn indtil fireårsalderen har svært ved at tilskrive andre mennesker falske formodninger, og således vil de næsten altid sige, at kuglen er, hvor Anna gemte den. Børn derover har derimod ofte temmelig let ved at sige, at Lotte har en (falsk) formodning om, at hendes kugle er i æsken (Baron-Cohen et al. 1985 jf. Gallagher og Zahavi 2008: pp. 173-4).

 

False-belief tests er med de sidste års theory-of-mind-debat begyndt at hjælpe filosoffer til at finde ud af, hvordan og hvornår man begynder at udvikle en idé om, at andre mennesker har en selvstændig bevidsthed (Bloom og German 2000: p. B25-6; Jacob 2011: p. 535).[1] Sammen med hjernescanninger har de tjent flittigt til at komme med belæg for filosofiske teorier, der ellers ikke har gjort sig i at arbejde med empirisk materiale. Moderne social kognitionsteori er i høj grad et interdisciplinært forehavende, og det er klart et punkt til videre diskussion, hvordan filosofien kan bidrage  til (empiriske) videnskaber eller omvendt.[2]

   Så vidt så godt. Nu står vi altså et sted, hvor vi anerkender, at andre mennesker har bevidstheder selvstændige fra vores egen. Men hvordan? I nyere tid har der været to prominente løsninger på denne såkaldte ”theory-of-mind”-debat[3]:

 

      i.         Theory theory of mind

Forskere i psykologi og filosofi har foreslået, at måden hvorpå vi tilskriver andre mennesker mentale tilstande (f.eks. formodninger og beslutninger) enten er ved tidligt i barndommen at udvikle teorier, som vi efterhånden forbedrer eller ved en gradvis udvikling af en allerede medfødt evne til at teoretisere over andre bevidstheder (Gopnik 1992: p. 146-9; Baron-Cohen et al. 1985: p. 42-4). Skønt Theory theory er et væsentligt bidrag i den aktuelle debat, har jeg valgt ikke at arbejde videre med teorien i denne sammenhæng, hvor jeg til gengæld fokuserer mere indgående på dens opponent i diskussionen – simulationsteorien:

 

     ii.         Simulation theory of mind

Simulationsteoretikerne har – i en bestemt formulering af teorien – haft en tendens til at støtte sig op ad moderne neurovidenskab, der har opdaget såkaldte spejlneuroner i hjernens frontallap, præmotoriske cortex og Brocas område (Gallese 2001: p. 35-9). Disse aktiveres både, når man udøver intentionelle (dvs. målrettede) handlinger, men også når man ser andre udføre samme slags handlinger. Det har underbygget den mere generelle idé om, at vores måde at forstå andre bevidstheder på er ved at lave en simulation mellem, hvordan vi selv ville opleve lignende situationer (Cruz og Gordon 2002: p. 9).

 

1.    Simulationsteori og argumenterne imod den

 

Som nævnt er grundpræmissen i simulationsteorien altså, at vores adgang til andres bevidsthedstilstande går gennem en simulationsproces. Men begrebet ’simulation’ har i litteraturen en noget broget betydning, og når vi ser på de filosoffer, psykologer og neurologer, der betegner sig som simulationsteoretikere, kan man i hvert fald finde tre forskellige udlægninger af, hvad det her ord skulle betyde. Jeg vil gennemgå disse tre og redegøre for den kritik, fænomenologen Shaun Gallagher fremlægger i sin artikel ’Logical and Phenomenological Arguments against Simulation Theory’.

 

a.     Eksplicit simulation

 

Først har vi eksplicit simulation, der bliver fremhævet af blandt andre filosoffen Alvin Goldman. Eksplicit simulation er en bevidst handling og en overvejet slutning. Ifølge Goldman (2005) foregår denne simulationsproces over tre eksplicitte trin:

1)    Du skaber i dig selv en foregiven tilstand [pretend states], der skal matche den tilstand, den Anden er i. Dvs. du sætter dig selv i den Andens ’mentale sko’.

2)    Du skal nu lade disse foregivne tilstande (det kunne f.eks. være formodninger) gennemgå en såkaldt psykologisk mekanisme i dig selv og lade denne mekanisme generere nye tilstande (det kunne f.eks. være beslutninger).

3)    Til sidst skal du tilskrive disse nye tilstande til den Anden, det vil sige du har projiceret foregivne tilstande ind i den Anden.

 

Men allerede ved det første trin kan man spore problemer med argumentet. At sætte sig selv i andres sted forudsætter på en eller anden måde, at man allerede har en idé om, hvad dette sted er. Og er det ikke netop, hvad vi ønsker at finde? Hvor kommer den viden om den Andens tilstand fra? Goldmans forsvar ligger i en appel til de førnævnte subpersonelle spejlneuroner (som vi skal se nærmere på senere).

   Argumentationsgangen lyder som det ældre og klassiske analogiargument (Jf. Zahavi 2001: p. 151), der medgiver, at andres bevidsthedstilstande er ukendte for os i direkte forstand, men kan gives indirekte (ved at sætte os i den Andens situation etc.). Scheler – og for øvrigt mange andre – har i sin bog Wesen und Formen der Sympathie kritiseret dette argument: Hvordan kan vi få andet ud af det andet menneske, end hvad vi allerede har i os selv? ”Hvis jeg projicerer mig selv ind i den Anden, kan jeg aldrig forstå den Anden, men kun mig selv i den Andens situation” (Scheler 1973 jf. Gallagher 2006: p. 3).

   Goldman har i ’Simulation theory and mental concepts’ påstået, at simulation ikke blot er eksplicit men også så omsiggribende, at det er den helt basale måde, vi forstår andre på (Goldman 2002: p. 7-8, jf. Gallagher 2006: p. 4). Men hvis simulationen er både eksplicit og den grundlæggende proces, burde man kunne rejse en fænomenologisk anke imod denne art simulationsteori: vi burde have en bevidst oplevelse af de tre trin. Men sådan – for at parafrasere Scheler – er de fænomenologiske kendsgerninger simpelthen ikke. Det kan sagtens være, at jeg benytter mig af simulation, når jeg møder en Anden på en problematisk måde: f.eks. kan jeg være nødt til at gennemgå de tre trin, hvis en af mine venner pludselig og uden tilsyneladende grund bliver sur på mig, men det er ikke en normal situation, her bliver jeg mødt med en undren over den Anden – det gør jeg ikke normalt. Simulationen bliver netop tydelig og eksplicit, fordi den forekommer i undtagelsestilstande. Den Anden er ikke en obskur tredjeperson, men en konkret andenperson, der indtræder i et Jeg-Du-forhold (Gallagher 2006: p. 4).

 

b.     Radikal simulation

 

Den anden slags simulation vi har, er hvad der kan kaldes radikal simulation. Her er processen også eksplicit, men ikke overvejet som hos Goldman overvejet. Filosoffen Robert Gordon har specielt været fortaler for den her variation af simulationsbegrebet.

   Hos de radikale simulationsteoretikere er det ikke pointen at forestille sig selv i den Andens situation, men at forestille sig den Anden i den Andens situation (Gallagher 2006: p. 5). Det er ikke en introspektiv proces – som den eksplicitte simulationsteori – og radikal simulation indeholder ikke den slutningsfølge, førnævnte fordrer. Der sker simpelthen en transformation af mig selv til den Anden, men hvordan kommer den i stand? Den konstitueres netop af forestillingsevnen, men ikke alene denne: når vi undersøger, om vi mener, at stolen er blå, lyden er skinger el.lign., så er det ikke en introspektion, der gør sig gældende, men perceptionens primat (Ibid.). Hvis jeg spørges om, hvorvidt den Anden tror, at tavlen er mørkegrøn, vil jeg se på tavlen fra dennes førstepersonsperspektiv og forestille mig, hvad han ser.

 

Selv om dette er en position, der lægger sig noget nærmere det, vi normalt forbinder med fænomenologi, rejser Gallagher m.fl. den pointe imod den radikale simulationsteori, at selv om vi har fjernet det inferentielle trin i Goldmans eksplicitte simulationsteori, så har vi stadig at gøre med en ’som-om’-oplevelse af den Andens perspektiv: hvis ikke, ville mit eget og den Andens perspektiver smelte sammen på en måde, der ville nedbryde distinktionen mellem os (Gallagher 2006: p. 6).

   Dog, sådan er det ikke i vores levede hverdag: når jeg ser én kigge ud ad vinduet med et forfærdet udtryk i ansigtet, behøver jeg ikke at skabe mig en ’som-om’-oplevelse for at finde ud af, hvad der foregår i hovedet på ham. Vi er allerede i samme verden, og jeg kan via perceptionen erkende, at noget forfærder ham. Dvs., jeg skal ikke forvandle mig til hans perspektiv for at finde ud af, at han ser gaden derude fra en anden vinkel end jeg. Hvis der overhovedet skal ske nogen forvandling, så bliver det forvandlingen af min krop herfra og over til ham for at ændre mit perspektiv (Ibid.). Hvis det overhovedet skulle være nødvendigt at spørge, hvad der foregår i hans hoved, så er det næppe nødvendigt at udføre en simulationsproces for at finde ud af, at noget derude har hans opmærksomhed – jeg kan pga. min kropslighed ændre min lokalisering i rummet og simpelthen percipere direkte[4], hvad det er, der forfærder ham.

   Selvfølgelig kan det slå fejl: det fænomenologiske alternativ påberåber sig ingen ufejlbarlighed i sine egenskaber til at udforske andre mennesker. Hvis jeg vælger at bevæge mig, at modulere min kinæstetiske perception i henhold til det perspektiv, den Anden har og finder, at der intet forfærdeligt er at finde, da kan jeg meget vel tage et simulationsteoretisk standpunkt i brug og slutte mig til, at jeg formentlig er offer for en rimelig træls joke eller endda benytte en teori, der kunne fortælle mig, at den Anden kunne lide af vrangforestillinger af forskellig art (Gallagher 2006: p. 6-7).

 

c.     Implicit simulation

 

Den tredje og sidste art simulation har en besnærende og forførerisk stemning over sig med sin (natur)videnskabelige argumentation. Den kaldes implicit simulation og bygger – som nævnt tidligere – på de såkaldte spejlneuroner, man har fundet i forskellige dele af hjernen. Selv om det er gældende for både implicit-, radikal- og eksplicit simulationsteori, at man har hybrider og endnu mere forskellige koncepter for simulationsbegrebet, er det værd at nævne, at man selv blandt de filosoffer og videnskabsmænd, der tilkender sig den implicitte simulationsteori har en to(hoved)deling mellem dem, der mener at simulationen er (1) en funktionel mekanisme, der er udtrykt i neuronprocesser eller (2) netop er selve disse neuronprocesser. Jeg vil primært beskæftige mig med den sidste af disse to muligheder her.

 

Det kunne være nyttigt at begynde med at skabe en lettere overfladisk idé om, hvilke biologiske processer, der ligger til grund for den implicitte simulationsteori. Herefter bliver det lettere at finde ud af, i hvilket forhold den står til både fænomenologien og de to andre simulationsteorier:

   Helt generelt har man fundet ud af, at visse neuroner i det motoriske system (mere specifikt den præ-motoriske cortex og Brocas område) fyrer, når subjektet gør instrumentale bevægelser, og når det observerer andre gøre samme slags bevægelse (Gallese 2001: p. 28). Desuden er der overlappende områder (hvad der refereres til som ’shared representations’), i dele af frontal- og parietal (isse) cortex, hvor de samme neuroner fyrer i tre tilfælde: for det første (og måske oven i købet indlysende, i betragtning af, at vi har med det motoriske system at gøre) når jeg selv udfører intentionale handlinger (dvs. formålsrettede handlinger); for det andet aktiveres de, når jeg ser andre udføre samme slags handlinger og til sidst aktiveres de, når jeg forestiller mig andre eller mig selv udføre disse intentionale handlinger (Gallagher 2006: p. 7).

   Neurofysiologen Vittorio Gallese har haft en kæmpe indflydelse på udarbejdelsen af den implicitte simulationsteori, når han i sine forskningsresultater mener at være nået frem til, at handlingsforståelse er stærkt afhængig af, at den her neurale mekanisme matcher den observerede handling med den, observatøren selv kunne gøre (Gallese 2001: p. 39). Den videnskabelige evidens for disse mekanismer er efterhånden ret veletableret, men spørgsmålet vedrørende deres status som simulationsproces kan stadig diskuteres.

   Man kunne spørge, om ikke den implicitte simulation støder på samme problem som den eksplicitte, når man beder dens fortalere forklare, hvorfor det rent faktisk er den Anden, man får viden om (og ikke blot én selv i samme situation). Svaret gives fra flere fronter af filosoffer som de Vignemont (2004: pp. 108, 111) og neurovidenskabsmænd som Gallese (2005: p. 43): de neurale processer er neutrale. De tilhører ikke mig som aktiv agent for en intentional handling, men tværtimod handlingen selv. Dvs., at problemet omgås ved slet ikke at referere til første- eller anden person: når spejlneuronerne fyrer og systemet aktiveres, så simuleres den intentionale handling, men ikke agenten, der udfører den.

   Således kommer den implicitte simulationsteori altså ligeledes til at optræde i trinvise processer: først perciperes en handling, så aktiveres de neurale processer på neutral vis og så bestemmes agenten. Dette virker dog umiddelbart temmelig besværligt, og en anden tolkning af spejlneuronernes indflydelse på den sociale kognition kunne måske være på sin plads her. Nemlig den, at processen er perception snarere end simulation (Gallagher 2006: p. 9). Fænomenologiens perceptionsopfattelse er lettere forskellig fra den gængse idé om begrebet, og jeg har desværre ikke plads til at redegøre for forskelle og ligheder her, men må nøjes med at sige, at den fungerer temmelig adækvat i denne sammenhæng: den er temporal og bestemmende for motoriske processer (stimulationen af præ-motorisk cortex foregår ca. 30-100 ms efter stimuleringen af synssansen) (Ibid.). Fordi perceptionen er bestemmende for disse motoriske processer virker det muligt at sige, at man direkte perciperer den Andens bevidsthedstilstande i hans udtryk (jf. Scheler-citatet senere).

 

2.    De fænomenologiske  bidrag

 

Ud over at bidrage til kritikken af den moderne sociale kognitionsteori, har fænomenologien også nogle mere selvstændige bidrag. Den tyske filosof, Max Scheler, har skrevet en populær udredning af empati-begrebet, der længe har været set som den hellige gral angående intersubjektivitet blandt fænomenologer (Zahavi 2001: p. 153), men i de sidste år har forskere i større udstrækning taget andre fænomenologers intersubjektivitetsbegreber med i en helhedsvurdering om vores forhold til den Anden. Ved at støtte mig op ad Zahavis fremstilling i artiklen ’Beyond Empathy: Phenomenological Approaches to Intersubjectivity’ (Zahavi 2001) vil jeg gennemgå visse aspekter af Schelers, Husserls, Heideggers, Sartres og Merleau-Pontys fænomenologiske tilgange til intersubjektivitet.

 

a.     Scheler og empati

 

Schelers empatiteori bunder i en kritik af det analogiargument, vi hørte om tidligere. I Wesen und Formen der Sympathie fremhæver han fire argumenter imod analogislutningen, der alle peger i retning mod en helt ny forståelse af intersubjektiviteten (Scheler 1973: pp. 232-4[5]):

 

                  i.     Analogiargumentet er simpelthen for komplekst til også at kunne indbefatte de børn (og dyr?), vi trods alt mener har evnen til at kunne indleve sig på adækvat vis i andre væsner. Spædbørn synes at have en evne til gennem perception at kunne adskille et menneskeligt ansigt fra tingslige genstande i en sådan grad, at det er i stand til at gengive gestikken i ansigtet, det ser (Gallagher 2008: p. 538). De relativt komplekse trin i en analogi- eller simulationsproces synes ikke at kunne leve op til den direkte perceptions forklaring.

                ii.     Netop empatien med andre væsner har analogiargumentet svært ved at forklare: hvis min indlevelse bunder i en kropslig analogi med det, der fordrer min empati, hvordan kan jeg have indlevelse i noget, så forskelligt fra min krop som den lille fugleunge, der ligger på vejen og piber efter at være faldet ud af sin rede eller babysælen, hvis kranium bliver smadret af jægeren?

               iii.     Kropsbegrebet hos analogiargumentet er ligeledes forfejlet: hvis analogien skal holde stik, skal den Andens krop være givet for mig på samme måde som min egen er mig givet – men der er forskel på min egen proprioceptive[6] kropsoplevelse og min perceptuelle, visuelle oplevelse af den Anden.

               iv.     Til sidst påpeger Scheler en formel ugyldighed i argumentet: når jeg slutter fra min bevidsthed til mit kropslige udtryk gør det, at alt jeg kan slutte om analogien mellem mit kropslige udtryk og andres kropslige udtryk, er at den fremmede krop også er knyttet til min bevidsthed. Altså langt fra det ikke-solipsistiske standpunkt, vi ønskede med analogiargumentet.

 

Desuden har analogiargumentet to præmisser, som Scheler erklærer sig stærkt uenig i:

1) At vores udgangspunkt – min egen bevidsthed – er givet mig på en direkte og umiddelbar måde.

2) At vores mål – den Andens bevidsthed – aldrig kan opleves direkte, men altid må findes gennem en slutningsrække.

 

Scheler siger derimod (i nærmest slagordsretorisk form), at analogiargumentet undervurderer de besværligheder, der kan være ved selv-erkendelse og overvurderer de besværligheder, der kan være ved erkendelsen af den Anden (Scheler 1973: pp. 244-6). For Scheler er det snarere den generelle fænomenologiske pointe, at vi har en direkte perceptuel adgang til andre, der er gældende: når vi står ansigt til ansigt med hinanden, ser vi ikke bare et biologisk system af kød og knogler og nerver, og vi ser ikke blot en skjult bevidsthed – vi ser derimod et forenet hele. Hermed kommer det berømte citat på banen:

 

“For we certainly believe ourselves to be directly acquainted with another person’s joy in his laughter, with his sorrow and pain in his tears, with his shame in his blushing, with his entreaty in his outstretched hands, with his love in his look of affection, with his rage in the gnashing of his teeth, with his threats in the clenching of his fist, and with the tenor of his thoughts in the sound of his words. If anyone tells me that this is not ‘perception’, for it cannot be so, in view of the fact that a perception is simply a ‘complex of physical sensations’, and that there is certainly no sensation of another person’s mind nor any stimulus from such a source, I would beg him to turn aside from such questionable theories and address himself to the phenomenological facts.“ (Scheler 1973: p. 254)

 

Selv om jeg ikke vha. den fænomenologiske empatimodel kan få den samme adgang til den Andens bevidsthed som den Anden selv har, er dette ikke noget problem: Vi må huske, at det er et alter ego, vi erkender og ikke os selv. Husserl har sagt, at havde man den samme adgang til den Andens bevidsthed som til ens egen, så ville den Anden ophøre med at være en Anden og i stedet blive en del af mig selv (Husserl 1992: p. 111). Det er i den genstridighed i at trænge fuldstændig igennem til den Andens bevidsthed, at den Anden overhovedet optræder for mig som Anden.

   Men selv om empati ofte bliver fremhævet som nærmest ækvivalent til intersubjektivitet i fænomenologiske sammenhænge, er der gjort pointer af både Husserl, Heidegger, Sartre og Merleau-Ponty, der betragter intersubjektiviteten på en anden og til tider temmelig forskellig måde fra Schelers empati. Jeg vil forsøge ganske kort at ridse de væsentligste pointer fra disse filosoffer op og håbe at skabe et vist overblik over deres forskellige fænomenologiske tilgange.

 

b.     Intersubjektivitet uden empati?

 

Heideggers filosofi har jeg min betænkelighed at udbrede på et så kort stykke tekst, som jeg har til rådighed her. Dog tror jeg ikke, jeg siger for meget, når jeg påstår, at i han i hvert fald i Sein und Zeit tematiserer den menneskelige væren (Dasein) ud fra bestemmelsen in-der-Welt-sein og dermed også netop Daseins praktiske i-verden-væren (Heidegger 2007: pp. 74, 90-1). Vi er altid allerede i en verden af kulturelle ting: kulturelle i den forstand, at jeg aldrig i de sydtyske skove ville kunne finde træ og metal formet på naturlig vis som det bord, jeg nu sidder ved – det er en genstand, der er frembragt af et andet menneske. Men ikke blot i tingenes (eller brugstøjets) væren-fremstillet-af ser vi den Anden – i lige så høj grad når vi aktivt benytter os af brugstøjet hen mod en skaben af noget, andre kan bruge (Heidegger 2007: p. 91-4). Helt fra vores begyndelse er vi altså omringet af andre, om så end de er til stede eller ej i egen person. Heidegger kalder dette for mitsein eller dansk: samværen, (Heidegger 2007: pp. 143-52): ”På basis af denne medmæssige i-verden-væren er verden altid allerede den verden, som jeg deler med de andre. Tilstedeværens verden er sam-verden. I-væren er samværen med de andre. De andres inderverdenslige i-sig-selv-væren er medtilstedeværen” (Heidegger 2007: p. 144).

   Man kan lidt frækt påstå, at hele det fremmedpsykiske problem med Heideggers begreb om in-der-Welt-sein bliver forvandlet til et pseudoproblem. Dasein kan ikke forstås uden altid allerede at være iboende en (om)verden, den nødvendigvis deler med andre. Der er ikke tale om isolerede subjekter (res cogitans), der forsøger at nå hinanden, men inkarnerede væsner, der allerede er sammen. Det fremmedpsykiske problem kan – spidsformuleret med Schopenhauer – siges at være et patologisk udtryk fra et sygt sind, der burde være i spændetrøje:

 

”Den teoretiske egoisme kan ganske vist aldrig gendrives ved hjælp af beviser. Alligevel har den inden for filosofien fundet anvendelse som en skepticistisk sofisme, dvs. på skrømt. Som en alvorlig ment overbevisning ville man kun kunne støde på den i galeanstalten, og man har ikke brug for et bevis der gendriver den, men for en helbredende kur.” (Schopenhauer 2009: p. 201)

 

Hos Heidegger ser vi altså en art intersubjektivitet, der ligger væk fra empatien.[7] Det er ikke i det tematiske møde med den Anden, intersubjektiviteten er konstitueret, men i vores fælles engagement i verden. Der er tale om en historicistisk pointe, der er taget til sig af både transcendentalfænomenologien hos Husserl og eksistensfænomenologien hos f.eks. Merleau-Ponty (Husserl 1973: p. 223; Merleau-Ponty 2002: p. 403 ff; Zahavi 2001: p. 155): vi er allerede i en historisk tradition, og empatiteorien får et problem, hvis man mener, den er tilstrækkelig til at kunne dække denne form for intersubjektivitet. Hvordan kan det tematiske møde med den Anden konstituere sådanne intersubjektive aspekter som f.eks. sprog eller social bevidsthed (hvad gør man, hvad gør man ikke?) Dette ”man” er også et af Heideggers mere berømte begreber, som han udreder i sin paragraf om den dagligdags selvværen og man’et (Heidegger 2007: p. 152 ff.). Det neutrale ’man’ kan kun konstitueres i kraft af andres væren-med-mig. ”Enhver er den anden, og ingen er sig selv. Man’et, hvormed spørgsmålet vedrørende tilstedeværens hvem er blevet besvaret, er det ingen, som al tilstedeværen i dens væren blandt hverandre på forhånd allerede har udleveret sig til” (Heidegger 2007: p. 154).

   Men Merleau-Ponty og Husserls intersubjektivitetsbegreb er ikke indskrænket til den blotte historiske tradition, vi befinder os i. Også i vores intentionale forhold til verden oplever vi den Anden; nemlig i horisontbegrebet. Når jeg f.eks. ser tekoppen herfra, hvor jeg sidder, bliver det klart for mig, at jeg ikke kan se den i sin totalitet. Til gengæld åbenbarer den perspektiviske tilgang til sådanne objekter som tekoppen, at de bærer en åbenhed over for andre. Uanset om den Anden er til stede eller ej, er objektet jeg perciperer altid tilgængeligt for andre og således refererer det til en art intersubjektivitet, der stadig er forskelligt fra både empatien og historiciteten (Husserl 1992: pp. 244-7; Merleau-Ponty 2002: p. 78 ff; Zahavi 2001: pp. 155-6).

   Den franske fænomenolog og eksistentialismens hovedskikkelse i efterkrigstiden, Jean-Paul Sartre, har også fremlagt en teori om intersubjektivitet, der egentlig primært er en kritik af Heideggers fokusering på brugstøjet som intersubjektivitet. Kritikken falder i to punkter:

 

                  i.     Jeg ville ikke kunne skelne kulturting (Zeuge) fra naturlige ting, med mindre jeg allerede kendte til den Anden. Mitsein kan først komme efter det, Sartre kalder væren-for-andre (Sartre 1956: p. 427).

                ii.     Den a priori medværen (Mitsein) er en trussel for den Andens andenhed. Vi må tværtimod se på intersubjektiviteten som det konkrete møde med den Anden. Hvis vi altid allerede er i verden med de andre er vi i fare for simpelthen at udviske forskellen mellem selvet og ikke-selvet, en position der kan lede tilbage til solipsismen (Sartre 1956: p. 249-50).

 

For Sartre gælder det altså om at komme tilbage til det tematiske møde med den Anden, som vi også læste det hos Scheler – vi kommer ikke ind i en empatiteori, men får igen pointeret, at det er ansigt-til-ansigt-relationen, der gør sig gældende for at forstå andre bevidstheder overhovedet (modsat netop Heidegger 2007: p. 151). Mødet med den Anden er en konfrontation og får nærmest karakter af kamp: vi må skelne mellem den Anden-som-objekt og den Anden-som-subjekt, og det er netop den Anden-som-subjekt, der kan afdække min bevidsthed om mig selv som objekt (Sartre 1956: pp. 252-302). Her kommer Sartres berømte eksempler på fænomenet skam ind i billedet, som jeg desværre ikke kan udrede på dette sted: i stedet kan jeg sige, at eksemplet tjener til at vise, hvordan skam er en følelse, der kun kan opnås ved, at en Anden er med i spillet: det er såvel over for den Anden, jeg føler skam som det er over mig selv som objekt for den Anden, jeg skammer mig. Man kan sige, at for Sartre kræver intersubjektiviteten en transcendent Anden (Sartre 1956: pp. 252 ff., 415), og hans filosofi bliver præget af en dualistisk tænkning.[8]

   Den transcendente Anden er også et tema, der kommer til udtryk flere steder i Husserls fænomenologi, men af ganske andre grunde end hos Sartre. Hos Husserl bliver den transcendente et transcendentalt spørgsmål, dvs. et spørgsmål om mulighedsbetingelserne – for netop at en form for objektivitet kan blive mulig. Det, vi måske kunne kalde objektivitet, kaldes hos Husserl transcendental intersubjektivitet, dvs. at min oplevelse af objektivitet er medieret og muliggjort af mit møde med den transcendente Anden. Dette er fordi, når jeg opdager, at objektet jeg oplever, også er oplevet af en Anden, så ændres mit forhold til objektet. Eller: det, der principielt ikke kan opleves af andre, kan ikke siges at være objektivt. Hvis den Anden er immanent (dvs. i-mig), er hans fælles oplevelse af objektet med mig simpelthen intetsigende i forhold til konstitueringen af en objektivitet (Husserl 1992: p. 150 ff.; Zahavi 2003: p. 115).

 

3.    Afslutning

 

Jeg mener, at vi har kunnet vise, hvordan en mere klassisk fænomenologisk tilgang til social kognition kan bidrage til mere præcise formuleringer af, hvad der egentlig sker, når man tilskriver andre bevidsthedstilstande. Simulationsteoriens tre forgreninger, den eksplicitte, radikale og implicitte, lider alle tre af forskellige svagheder over for en fænomenologisk (og til tider en blot logisk) kritik. Med eksplicit og radikal simulation har fænomenologien nogle meget konkrete opponenter, der udtaler sig om fænomenale aspekter af vores hverdagsliv – det vil sige aspekter, der ligger inden for fænomenologiens genstandsområde. Det bliver derimod sværere at godtgøre, hvad fænomenologien skulle have at sige omkring den implicitte simulationsteori: de neurale processer er sub-personelle, og på den måde hinsides fænomenologiens råderum. Her mener jeg, at den mere begrebsafklarende kritik kan komme fænomenologien til undsætning ved simpelthen at spørge ind til, om vi overhovedet med spejlneuronerne har at gøre med en simulation frem for en perception, i hvilket tilfælde fænomenologien vil have genvundet en god del råderum til en ny fortolkning.

   I den hastige og overfladiske redegørelse for visse aspekter af Schelers, Husserls, Heideggers, Sartres og Merleau-Pontys positive bidrag til en teori om intersubjektivitet bliver det da netop også klart, at der ikke kan være tale om én fænomenologi, men at historien tydeligt har vist, at der er mange fænomenologier, der til tider kan have lige så mange forskelle som ligheder. Forskellene kan ses ikke blot i den skelnen der traditionelt findes mellem Husserls transcendentale fænomenologi og den senere eksistensfilosofiske, men også i f.eks. Heideggers og Sartres forskelligartede syn på sådan noget som en fænomenologisk ontologi – et aspekt i deres filosofier, der uden tvivl har været stærkt bidragende til deres forskellige intersubjektivitetsteorier.

   Til sidst vil jeg gerne endnu engang vende tilbage til spørgsmålet om forholdet mellem de empiriske videnskaber og fænomenologien (eller måske filosofien generelt). Dette har – som nævnt – ikke været en videnskabsfilosofisk artikel lige så meget som en artikel om en konkret filosofisk problemstilling, delvist udsprunget af empiriske opdagelser. Ikke desto mindre mener jeg, at de fænomenologiske ankepunkter, der er blevet mere og mere udtalte i den aktuelle debat – og den grad af seriøsitet, de er blevet mødt med – viser en stigende tendens til interdisciplinært samarbejde mellem fag, der ellers ikke har været specielt præget af nogen større videnudveksling. Og måske er det netop vigtigt nu at lade filosofien blive hørt, hvis vi ikke skal have ellers udmærkede empiriske videnskabsmænd til at bevæge sig ind på et område, de ellers ikke har nogen udpræget træning i at begå sig i. Filosofi og naturvidenskab ser ud til sagtens at kunne samarbejde om samme emne, så længe man har in mente, hvilke begrænsninger ens fag og metode har. Så giv videnskaben, hvad videnskabens er, og filosofien, hvad filosofiens er.