
Kan fænomenologi bidrage til de moderne sociale kognitionsteorier?
Abstract
I de
sidste årtier har debatten om, hvordan vi er i stand til at tilskrive andre
mennesker bevidsthedstilstande – hvordan vi kan vide, at andre mennesker ikke
er fantastisk designede androider eller ”filosofiske zombier” uden subjektive
oplevelser – været præget af to dominerende teorier. Disse går under
betegnelserne theory theory-of-mind og simulation theory-of-mind, og foreslår
henholdsvis at den sociale kognition foregår vha. gradvist udviklende
teoridannelse om andre mennesker og vha. en simulationsproces, hvor ens egne
subjektive oplevelser bruges til at tilskrive andre samme.
Jeg vil i min artikel udrede hovedaspekterne
i simulationsteorien og se, om en mere klassisk fænomenologisk tilgang kan
bidrage til forståelsen af, hvordan social kognition fungerer.
Introduktion
Det
fremmedpsykiske problem er gennem filosofihistorien et tema, der er undersøgt
på mangfoldig vis og med talrige løsningsforlag (Lund et al.: p. 208). Solipsismen – tanken om, at vi aldrig kan have
adgang til andre bevidstheder end vores egen – har stået som et negativt
løsningsforslag siden Descartes med sine Meditationer (1642) og Principper
(1647) formulerede det siden temmelig berømte substansdualistiske credo, cogito ergo sum (Descartes 2009: pp. 42-44,
81-85) – en løsning vel nærmest samtlige filosoffer siden (og inklusiv)
Descartes har forsøgt at komme ud af. Hvorfor er solipsismen ikke en acceptabel
løsning på det fremmedpsykiske problem? Måske fordi vores erfaring giver os det
forhold, at vi i vores hverdag konstant møder andre mennesker og forholder os
til dem, hvad enten det er ved at skrive en introduktion til et filosofisk
problem eller en aktuel debat for en snæver skare af filosofistuderende, eller
om det er ved at benytte de brugstøj (Zeuge),
andre mennesker har fremstillet (Heidegger 2007: pp. 92-93, 143-52).
Netop på grund af dette, virker det derfor
for mig som et fornuftigt sted at begynde, hvis vi vælger at antage andre
menneskers eksistens. Spørgsmålet er så nu, hvordan vi kan tilskrive andre mennesker
samme bevidsthed som jeg selv har. Hvordan kan jeg vide, at I ikke alle sammen
er en flok smart designede androider, eller som man taler om i moderne
analytisk filosofi: pænt udklædte zombier (Kirk 2011).
Jeg vil begynde med at forklare såkaldte false-belief tests, der danner noget af
det empiriske grundlag for at tro på, at vi overhovedet tilskriver andre
bevidsthedstilstande. Dernæst vil jeg i artiklens første del gennemgå tre
forskellige simulationsteorier og de fænomenologiske indvendinger, der er
blevet fremstillet imod dem. I artiklens anden del vil jeg gennemgå
fænomenologiens mere positive bidrag til diskussionen om intersubjektivitet ved
at se på Schelers, Husserls, Heideggers, Sartres og Merleau-Pontys uddybninger
af begreberne.
False-belief
tests:
Man
taler nogle gange inden for kognitive videnskaber om false-belief tests. Det
vil sige eksperimenter, der skal påvise evnen til at tilskrive andre mennesker
falske formodninger. Et klassisk eksempel er at vise et barn en scene med to
dukker, Lotte og Anna. Man viser barnet, hvordan Lotte lægger en kugle i en
æske, går fra scenen, og hvordan Anna tager kuglen op og gemmer den et andet
sted. Når Lotte kommer tilbage på scenen spørger man barnet, hvor Lotte tror,
kuglen er. Børn indtil fireårsalderen har svært ved at tilskrive andre
mennesker falske formodninger, og således vil de næsten altid sige, at kuglen
er, hvor Anna gemte den. Børn derover har derimod ofte temmelig let ved at sige,
at Lotte har en (falsk) formodning om, at hendes kugle er i æsken (Baron-Cohen et al. 1985 jf. Gallagher og Zahavi
2008: pp. 173-4).
False-belief
tests er med de sidste års theory-of-mind-debat begyndt at hjælpe filosoffer
til at finde ud af, hvordan og hvornår man begynder at udvikle en idé om, at
andre mennesker har en selvstændig bevidsthed (Bloom og German 2000: p. B25-6;
Jacob 2011: p. 535).[1] Sammen med hjernescanninger
har de tjent flittigt til at komme med belæg for filosofiske teorier, der ellers
ikke har gjort sig i at arbejde med empirisk materiale. Moderne social
kognitionsteori er i høj grad et interdisciplinært forehavende, og det er klart
et punkt til videre diskussion, hvordan filosofien kan bidrage til (empiriske) videnskaber eller omvendt.[2]
Så vidt så godt. Nu står vi altså et sted,
hvor vi anerkender, at andre mennesker har bevidstheder selvstændige fra vores
egen. Men hvordan? I nyere tid har der været to prominente løsninger på denne
såkaldte ”theory-of-mind”-debat[3]:
i.
Theory theory of mind
Forskere
i psykologi og filosofi har foreslået, at måden hvorpå vi tilskriver andre
mennesker mentale tilstande (f.eks. formodninger og beslutninger) enten er ved
tidligt i barndommen at udvikle teorier, som vi efterhånden forbedrer eller ved
en gradvis udvikling af en allerede medfødt evne til at teoretisere over andre
bevidstheder (Gopnik 1992: p. 146-9; Baron-Cohen et al. 1985: p. 42-4). Skønt Theory theory er et væsentligt bidrag
i den aktuelle debat, har jeg valgt ikke at arbejde videre med teorien i denne
sammenhæng, hvor jeg til gengæld fokuserer mere indgående på dens opponent i
diskussionen – simulationsteorien:
ii.
Simulation theory of mind
Simulationsteoretikerne
har – i en bestemt formulering af teorien – haft en tendens til at støtte sig
op ad moderne neurovidenskab, der har opdaget såkaldte spejlneuroner i hjernens frontallap, præmotoriske cortex og Brocas
område (Gallese 2001: p. 35-9). Disse aktiveres både, når man udøver
intentionelle (dvs. målrettede) handlinger, men også når man ser andre udføre
samme slags handlinger. Det har underbygget den mere generelle idé om, at vores
måde at forstå andre bevidstheder på er ved at lave en simulation mellem,
hvordan vi selv ville opleve lignende situationer (Cruz og Gordon 2002: p. 9).
1.
Simulationsteori
og argumenterne imod den
Som
nævnt er grundpræmissen i simulationsteorien altså, at vores adgang til andres
bevidsthedstilstande går gennem en simulationsproces. Men begrebet ’simulation’
har i litteraturen en noget broget betydning, og når vi ser på de filosoffer,
psykologer og neurologer, der betegner sig som simulationsteoretikere, kan man
i hvert fald finde tre forskellige udlægninger af, hvad det her ord skulle
betyde. Jeg vil gennemgå disse tre og redegøre for den kritik, fænomenologen
Shaun Gallagher fremlægger i sin artikel ’Logical and Phenomenological
Arguments against Simulation Theory’.
a.
Eksplicit
simulation
Først
har vi eksplicit simulation, der
bliver fremhævet af blandt andre filosoffen Alvin Goldman. Eksplicit simulation
er en bevidst handling og en overvejet slutning. Ifølge Goldman (2005) foregår
denne simulationsproces over tre eksplicitte trin:
1) Du
skaber i dig selv en foregiven tilstand [pretend states], der skal matche den
tilstand, den Anden er i. Dvs. du sætter dig selv i den Andens ’mentale sko’.
2) Du skal
nu lade disse foregivne tilstande (det kunne f.eks. være formodninger) gennemgå
en såkaldt psykologisk mekanisme i dig selv og lade denne mekanisme generere
nye tilstande (det kunne f.eks. være beslutninger).
3) Til
sidst skal du tilskrive disse nye tilstande til den Anden, det vil sige du har
projiceret foregivne tilstande ind i den Anden.
Men allerede
ved det første trin kan man spore problemer med argumentet. At sætte sig selv i
andres sted forudsætter på en eller anden måde, at man allerede har en idé om,
hvad dette sted er. Og er det ikke netop, hvad vi ønsker at finde? Hvor kommer
den viden om den Andens tilstand fra? Goldmans forsvar ligger i en appel til de
førnævnte subpersonelle spejlneuroner (som vi skal se nærmere på senere).
Argumentationsgangen lyder som det ældre og
klassiske analogiargument (Jf. Zahavi 2001: p. 151), der medgiver, at andres
bevidsthedstilstande er ukendte for os i direkte forstand, men kan gives
indirekte (ved at sætte os i den Andens situation etc.). Scheler – og for
øvrigt mange andre – har i sin bog Wesen
und Formen der Sympathie kritiseret dette argument: Hvordan kan vi få andet
ud af det andet menneske, end hvad vi allerede har i os selv? ”Hvis jeg
projicerer mig selv ind i den Anden, kan jeg aldrig forstå den Anden, men kun
mig selv i den Andens situation” (Scheler 1973 jf. Gallagher 2006: p. 3).
Goldman har i ’Simulation theory and mental
concepts’ påstået, at simulation ikke blot er eksplicit men også så
omsiggribende, at det er den helt basale måde, vi forstår andre på (Goldman
2002: p. 7-8, jf. Gallagher 2006: p. 4). Men hvis simulationen er både
eksplicit og den grundlæggende proces, burde man kunne rejse en fænomenologisk
anke imod denne art simulationsteori: vi burde have en bevidst oplevelse af de
tre trin. Men sådan – for at parafrasere Scheler – er de fænomenologiske kendsgerninger
simpelthen ikke. Det kan sagtens være, at jeg benytter mig af simulation, når
jeg møder en Anden på en problematisk måde: f.eks. kan jeg være nødt til at
gennemgå de tre trin, hvis en af mine venner pludselig og uden tilsyneladende
grund bliver sur på mig, men det er ikke en normal situation, her bliver jeg
mødt med en undren over den Anden – det gør jeg ikke normalt. Simulationen
bliver netop tydelig og eksplicit, fordi den forekommer i undtagelsestilstande.
Den Anden er ikke en obskur tredjeperson, men en konkret andenperson, der
indtræder i et Jeg-Du-forhold (Gallagher 2006: p. 4).
b.
Radikal
simulation
Den
anden slags simulation vi har, er hvad der kan kaldes radikal simulation. Her er processen også eksplicit, men ikke
overvejet som hos Goldman overvejet. Filosoffen Robert Gordon har specielt
været fortaler for den her variation af simulationsbegrebet.
Hos de radikale simulationsteoretikere er
det ikke pointen at forestille sig selv i den Andens situation, men at
forestille sig den Anden i den Andens
situation (Gallagher 2006: p. 5). Det er ikke en introspektiv proces – som den
eksplicitte simulationsteori – og radikal simulation indeholder ikke den
slutningsfølge, førnævnte fordrer. Der sker simpelthen en transformation af mig
selv til den Anden, men hvordan kommer den i stand? Den konstitueres netop af
forestillingsevnen, men ikke alene denne: når vi undersøger, om vi mener, at
stolen er blå, lyden er skinger el.lign., så er det ikke en introspektion, der
gør sig gældende, men perceptionens primat (Ibid.). Hvis jeg spørges om,
hvorvidt den Anden tror, at tavlen er mørkegrøn, vil jeg se på tavlen fra
dennes førstepersonsperspektiv og forestille mig, hvad han ser.
Selv om
dette er en position, der lægger sig noget nærmere det, vi normalt forbinder
med fænomenologi, rejser Gallagher m.fl. den pointe imod den radikale
simulationsteori, at selv om vi har fjernet det inferentielle trin i Goldmans
eksplicitte simulationsteori, så har vi stadig at gøre med en
’som-om’-oplevelse af den Andens perspektiv: hvis ikke, ville mit eget og den
Andens perspektiver smelte sammen på en måde, der ville nedbryde distinktionen
mellem os (Gallagher 2006: p. 6).
Dog, sådan er det ikke i vores levede
hverdag: når jeg ser én kigge ud ad vinduet med et forfærdet udtryk i ansigtet,
behøver jeg ikke at skabe mig en ’som-om’-oplevelse for at finde ud af, hvad
der foregår i hovedet på ham. Vi er allerede i samme verden, og jeg kan via
perceptionen erkende, at noget forfærder ham. Dvs., jeg skal ikke forvandle mig
til hans perspektiv for at finde ud af, at han ser gaden derude fra en anden
vinkel end jeg. Hvis der overhovedet skal ske nogen forvandling, så bliver det
forvandlingen af min krop herfra og over til ham for at ændre mit perspektiv (Ibid.).
Hvis det overhovedet skulle være nødvendigt at spørge, hvad der foregår i hans
hoved, så er det næppe nødvendigt at udføre en simulationsproces for at finde
ud af, at noget derude har hans opmærksomhed – jeg kan pga. min kropslighed
ændre min lokalisering i rummet og simpelthen percipere direkte[4], hvad det er, der
forfærder ham.
Selvfølgelig kan det slå fejl: det
fænomenologiske alternativ påberåber sig ingen ufejlbarlighed i sine egenskaber
til at udforske andre mennesker. Hvis jeg vælger at bevæge mig, at modulere min
kinæstetiske perception i henhold til det perspektiv, den Anden har og finder,
at der intet forfærdeligt er at finde, da kan jeg meget vel tage et
simulationsteoretisk standpunkt i brug og slutte mig til, at jeg formentlig er
offer for en rimelig træls joke eller endda benytte en teori, der kunne
fortælle mig, at den Anden kunne lide af vrangforestillinger af forskellig art
(Gallagher 2006: p. 6-7).
c.
Implicit
simulation
Den
tredje og sidste art simulation har en besnærende og forførerisk stemning over
sig med sin (natur)videnskabelige argumentation. Den kaldes implicit simulation og bygger – som
nævnt tidligere – på de såkaldte spejlneuroner, man har fundet i forskellige
dele af hjernen. Selv om det er gældende for både implicit-, radikal- og
eksplicit simulationsteori, at man har hybrider og endnu mere forskellige
koncepter for simulationsbegrebet, er det værd at nævne, at man selv blandt de
filosoffer og videnskabsmænd, der tilkender sig den implicitte simulationsteori
har en to(hoved)deling mellem dem, der mener at simulationen er (1) en
funktionel mekanisme, der er udtrykt i neuronprocesser eller (2) netop er selve
disse neuronprocesser. Jeg vil primært beskæftige mig med den sidste af disse
to muligheder her.
Det
kunne være nyttigt at begynde med at skabe en lettere overfladisk idé om,
hvilke biologiske processer, der ligger til grund for den implicitte
simulationsteori. Herefter bliver det lettere at finde ud af, i hvilket forhold
den står til både fænomenologien og de to andre simulationsteorier:
Helt generelt har man fundet ud af, at visse
neuroner i det motoriske system (mere specifikt den præ-motoriske cortex og
Brocas område) fyrer, når subjektet gør instrumentale bevægelser, og når det
observerer andre gøre samme slags bevægelse (Gallese 2001: p. 28). Desuden er
der overlappende områder (hvad der refereres til som ’shared representations’),
i dele af frontal- og parietal (isse) cortex, hvor de samme neuroner fyrer i
tre tilfælde: for det første (og måske oven i købet indlysende, i betragtning
af, at vi har med det motoriske system at gøre) når jeg selv udfører intentionale
handlinger (dvs. formålsrettede handlinger); for det andet aktiveres de, når
jeg ser andre udføre samme slags handlinger og til sidst aktiveres de, når jeg
forestiller mig andre eller mig selv udføre disse intentionale handlinger (Gallagher
2006: p. 7).
Neurofysiologen Vittorio Gallese har haft en
kæmpe indflydelse på udarbejdelsen af den implicitte simulationsteori, når han
i sine forskningsresultater mener at være nået frem til, at handlingsforståelse
er stærkt afhængig af, at den her neurale mekanisme matcher den observerede
handling med den, observatøren selv kunne gøre (Gallese 2001: p. 39). Den
videnskabelige evidens for disse mekanismer er efterhånden ret veletableret,
men spørgsmålet vedrørende deres status som simulationsproces kan stadig
diskuteres.
Man kunne spørge, om ikke den implicitte
simulation støder på samme problem som den eksplicitte, når man beder dens
fortalere forklare, hvorfor det rent faktisk er den Anden, man får viden om (og
ikke blot én selv i samme situation). Svaret gives fra flere fronter af
filosoffer som de Vignemont (2004: pp. 108, 111) og neurovidenskabsmænd som
Gallese (2005: p. 43): de neurale processer er neutrale. De tilhører ikke mig
som aktiv agent for en intentional handling, men tværtimod handlingen selv.
Dvs., at problemet omgås ved slet ikke at referere til første- eller anden
person: når spejlneuronerne fyrer og systemet aktiveres, så simuleres den
intentionale handling, men ikke agenten, der udfører den.
Således kommer den implicitte simulationsteori
altså ligeledes til at optræde i trinvise processer: først perciperes en
handling, så aktiveres de neurale processer på neutral vis og så bestemmes agenten.
Dette virker dog umiddelbart temmelig besværligt, og en anden tolkning af
spejlneuronernes indflydelse på den sociale kognition kunne måske være på sin
plads her. Nemlig den, at processen er perception snarere end simulation
(Gallagher 2006: p. 9). Fænomenologiens perceptionsopfattelse er lettere
forskellig fra den gængse idé om begrebet, og jeg har desværre ikke plads til
at redegøre for forskelle og ligheder her, men må nøjes med at sige, at den fungerer
temmelig adækvat i denne sammenhæng: den er temporal og bestemmende for
motoriske processer (stimulationen af præ-motorisk cortex foregår ca. 30-100 ms
efter stimuleringen af synssansen) (Ibid.). Fordi perceptionen er bestemmende
for disse motoriske processer virker det muligt at sige, at man direkte
perciperer den Andens bevidsthedstilstande i hans udtryk (jf. Scheler-citatet
senere).
2.
De
fænomenologiske bidrag
Ud over
at bidrage til kritikken af den moderne sociale kognitionsteori, har fænomenologien
også nogle mere selvstændige bidrag. Den tyske filosof, Max Scheler, har
skrevet en populær udredning af empati-begrebet, der længe har været set som
den hellige gral angående intersubjektivitet blandt fænomenologer (Zahavi 2001:
p. 153), men i de sidste år har forskere i større udstrækning taget andre
fænomenologers intersubjektivitetsbegreber med i en helhedsvurdering om vores
forhold til den Anden. Ved at støtte mig op ad Zahavis fremstilling i artiklen ’Beyond
Empathy: Phenomenological Approaches to Intersubjectivity’ (Zahavi 2001) vil
jeg gennemgå visse aspekter af Schelers, Husserls, Heideggers, Sartres og
Merleau-Pontys fænomenologiske tilgange til intersubjektivitet.
a.
Scheler
og empati
Schelers
empatiteori bunder i en kritik af det analogiargument, vi hørte om tidligere. I
Wesen und Formen der Sympathie
fremhæver han fire argumenter imod analogislutningen, der alle peger i retning
mod en helt ny forståelse af intersubjektiviteten (Scheler 1973: pp. 232-4[5]):
i. Analogiargumentet
er simpelthen for komplekst til også at kunne indbefatte de børn (og dyr?), vi
trods alt mener har evnen til at kunne indleve sig på adækvat vis i andre
væsner. Spædbørn synes at have en evne til gennem perception at kunne adskille
et menneskeligt ansigt fra tingslige genstande i en sådan grad, at det er i
stand til at gengive gestikken i ansigtet, det ser (Gallagher 2008: p. 538). De
relativt komplekse trin i en analogi- eller simulationsproces synes ikke at
kunne leve op til den direkte perceptions forklaring.
ii. Netop
empatien med andre væsner har analogiargumentet svært ved at forklare: hvis min
indlevelse bunder i en kropslig analogi med det, der fordrer min empati, hvordan
kan jeg have indlevelse i noget, så forskelligt fra min krop som den lille
fugleunge, der ligger på vejen og piber efter at være faldet ud af sin rede
eller babysælen, hvis kranium bliver smadret af jægeren?
iii. Kropsbegrebet
hos analogiargumentet er ligeledes forfejlet: hvis analogien skal holde stik,
skal den Andens krop være givet for mig på samme måde som min egen er mig givet
– men der er forskel på min egen proprioceptive[6] kropsoplevelse og min
perceptuelle, visuelle oplevelse af den Anden.
iv. Til
sidst påpeger Scheler en formel ugyldighed i argumentet: når jeg slutter fra
min bevidsthed til mit kropslige udtryk gør det, at alt jeg kan slutte om
analogien mellem mit kropslige udtryk og andres kropslige udtryk, er at den
fremmede krop også er knyttet til min bevidsthed. Altså langt fra det
ikke-solipsistiske standpunkt, vi ønskede med analogiargumentet.
Desuden
har analogiargumentet to præmisser, som Scheler erklærer sig stærkt uenig i:
1) At
vores udgangspunkt – min egen bevidsthed – er givet mig på en direkte og
umiddelbar måde.
2) At
vores mål – den Andens bevidsthed – aldrig kan opleves direkte, men altid må
findes gennem en slutningsrække.
Scheler
siger derimod (i nærmest slagordsretorisk form), at analogiargumentet
undervurderer de besværligheder, der kan være ved selv-erkendelse og
overvurderer de besværligheder, der kan være ved erkendelsen af den Anden
(Scheler 1973: pp. 244-6). For Scheler er det snarere den generelle
fænomenologiske pointe, at vi har en direkte perceptuel adgang til andre, der
er gældende: når vi står ansigt til ansigt med hinanden, ser vi ikke bare et
biologisk system af kød og knogler og nerver, og vi ser ikke blot en skjult
bevidsthed – vi ser derimod et forenet hele. Hermed kommer det berømte citat på banen:
“For we certainly believe ourselves to be directly
acquainted with another person’s joy in his laughter, with his sorrow and pain
in his tears, with his shame in his blushing, with his entreaty in his
outstretched hands, with his love in his look of affection, with his rage in the
gnashing of his teeth, with his threats in the clenching of his fist, and with
the tenor of his thoughts in the sound of his words. If anyone tells me that
this is not ‘perception’, for it cannot be so, in view of the fact that a
perception is simply a ‘complex of physical sensations’, and that there is
certainly no sensation of another person’s mind nor any stimulus from such a
source, I would beg him to turn aside from such questionable theories and address
himself to the phenomenological facts.“
(Scheler 1973: p. 254)
Selv om
jeg ikke vha. den fænomenologiske empatimodel kan få den samme adgang til den
Andens bevidsthed som den Anden selv har, er dette ikke noget problem: Vi må
huske, at det er et alter ego, vi
erkender og ikke os selv. Husserl har sagt, at havde man den samme adgang til
den Andens bevidsthed som til ens egen, så ville den Anden ophøre med at være
en Anden og i stedet blive en del af mig selv (Husserl 1992: p. 111). Det er i
den genstridighed i at trænge fuldstændig igennem til den Andens bevidsthed, at
den Anden overhovedet optræder for mig som Anden.
Men selv om empati ofte bliver fremhævet som
nærmest ækvivalent til intersubjektivitet i fænomenologiske sammenhænge, er der
gjort pointer af både Husserl, Heidegger, Sartre og Merleau-Ponty, der
betragter intersubjektiviteten på en anden og til tider temmelig forskellig måde
fra Schelers empati. Jeg vil forsøge ganske kort at ridse de væsentligste
pointer fra disse filosoffer op og håbe at skabe et vist overblik over deres
forskellige fænomenologiske tilgange.
b.
Intersubjektivitet
uden empati?
Heideggers
filosofi har jeg min betænkelighed at udbrede på et så kort stykke tekst, som
jeg har til rådighed her. Dog tror jeg ikke, jeg siger for meget, når jeg
påstår, at i han i hvert fald i Sein und
Zeit tematiserer den menneskelige væren (Dasein) ud fra bestemmelsen in-der-Welt-sein og dermed også netop
Daseins praktiske i-verden-væren (Heidegger 2007: pp. 74, 90-1). Vi er altid
allerede i en verden af kulturelle ting: kulturelle i den forstand, at jeg
aldrig i de sydtyske skove ville kunne finde træ og metal formet på naturlig
vis som det bord, jeg nu sidder ved – det er en genstand, der er frembragt af
et andet menneske. Men ikke blot i tingenes (eller brugstøjets)
væren-fremstillet-af ser vi den Anden – i lige så høj grad når vi aktivt
benytter os af brugstøjet hen mod en skaben af noget, andre kan bruge (Heidegger
2007: p. 91-4). Helt fra vores begyndelse er vi altså omringet af andre, om så
end de er til stede eller ej i egen person. Heidegger kalder dette for mitsein eller dansk: samværen, (Heidegger
2007: pp. 143-52): ”På basis af denne medmæssige
i-verden-væren er verden altid allerede den verden, som jeg deler med de andre.
Tilstedeværens verden er sam-verden.
I-væren er samværen med de andre. De
andres inderverdenslige i-sig-selv-væren er medtilstedeværen”
(Heidegger 2007: p. 144).
Man kan lidt frækt påstå, at hele det
fremmedpsykiske problem med Heideggers begreb om in-der-Welt-sein bliver forvandlet
til et pseudoproblem. Dasein kan ikke forstås uden altid allerede at være
iboende en (om)verden, den nødvendigvis deler med andre. Der er ikke tale om
isolerede subjekter (res cogitans), der forsøger at nå hinanden, men
inkarnerede væsner, der allerede er sammen. Det fremmedpsykiske problem kan –
spidsformuleret med Schopenhauer – siges at være et patologisk udtryk fra et
sygt sind, der burde være i spændetrøje:
”Den
teoretiske egoisme kan ganske vist aldrig gendrives ved hjælp af beviser.
Alligevel har den inden for filosofien fundet anvendelse som en skepticistisk
sofisme, dvs. på skrømt. Som en alvorlig ment overbevisning ville man kun kunne
støde på den i galeanstalten, og man har ikke brug for et bevis der gendriver
den, men for en helbredende kur.”
(Schopenhauer
2009: p. 201)
Hos
Heidegger ser vi altså en art intersubjektivitet, der ligger væk fra empatien.[7] Det er ikke i det
tematiske møde med den Anden, intersubjektiviteten er konstitueret, men i vores
fælles engagement i verden. Der er tale om en historicistisk pointe, der er
taget til sig af både transcendentalfænomenologien hos Husserl og
eksistensfænomenologien hos f.eks. Merleau-Ponty (Husserl 1973: p. 223; Merleau-Ponty
2002: p. 403 ff; Zahavi 2001: p. 155): vi er allerede i en historisk tradition,
og empatiteorien får et problem, hvis man mener, den er tilstrækkelig til at
kunne dække denne form for intersubjektivitet. Hvordan kan det tematiske møde
med den Anden konstituere sådanne intersubjektive aspekter som f.eks. sprog
eller social bevidsthed (hvad gør man, hvad gør man ikke?) Dette ”man” er også
et af Heideggers mere berømte begreber, som han udreder i sin paragraf om den
dagligdags selvværen og man’et (Heidegger 2007: p. 152 ff.). Det neutrale ’man’
kan kun konstitueres i kraft af andres væren-med-mig. ”Enhver er den anden, og
ingen er sig selv. Man’et, hvormed
spørgsmålet vedrørende tilstedeværens hvem
er blevet besvaret, er det ingen, som
al tilstedeværen i dens væren blandt hverandre på forhånd allerede har udleveret
sig til” (Heidegger 2007: p. 154).
Men Merleau-Ponty og Husserls
intersubjektivitetsbegreb er ikke indskrænket til den blotte historiske tradition,
vi befinder os i. Også i vores intentionale forhold til verden oplever vi den
Anden; nemlig i horisontbegrebet. Når jeg f.eks. ser tekoppen herfra, hvor jeg sidder,
bliver det klart for mig, at jeg ikke kan se den i sin totalitet. Til gengæld
åbenbarer den perspektiviske tilgang til sådanne objekter som tekoppen, at de
bærer en åbenhed over for andre. Uanset om den Anden er til stede eller ej, er
objektet jeg perciperer altid tilgængeligt for andre og således refererer det
til en art intersubjektivitet, der stadig er forskelligt fra både empatien og
historiciteten (Husserl 1992: pp. 244-7; Merleau-Ponty 2002: p. 78 ff; Zahavi
2001: pp. 155-6).
Den franske fænomenolog og
eksistentialismens hovedskikkelse i efterkrigstiden, Jean-Paul Sartre, har også
fremlagt en teori om intersubjektivitet, der egentlig primært er en kritik af
Heideggers fokusering på brugstøjet som intersubjektivitet. Kritikken falder i
to punkter:
i. Jeg
ville ikke kunne skelne kulturting (Zeuge) fra naturlige ting, med mindre jeg allerede
kendte til den Anden. Mitsein kan først komme efter det, Sartre kalder
væren-for-andre (Sartre 1956: p. 427).
ii. Den a
priori medværen (Mitsein) er en trussel for den Andens andenhed. Vi må tværtimod
se på intersubjektiviteten som det konkrete møde med den Anden. Hvis vi altid
allerede er i verden med de andre er vi i fare for simpelthen at udviske
forskellen mellem selvet og ikke-selvet, en position der kan lede tilbage til
solipsismen (Sartre 1956: p. 249-50).
For
Sartre gælder det altså om at komme tilbage til det tematiske møde med den
Anden, som vi også læste det hos Scheler – vi kommer ikke ind i en empatiteori,
men får igen pointeret, at det er ansigt-til-ansigt-relationen, der gør sig
gældende for at forstå andre bevidstheder overhovedet (modsat netop Heidegger
2007: p. 151). Mødet med den Anden er en konfrontation og får nærmest karakter
af kamp: vi må skelne mellem den Anden-som-objekt og den Anden-som-subjekt, og
det er netop den Anden-som-subjekt, der kan afdække min bevidsthed om mig selv
som objekt (Sartre 1956: pp. 252-302). Her kommer Sartres berømte eksempler på
fænomenet skam ind i billedet, som
jeg desværre ikke kan udrede på dette sted: i stedet kan jeg sige, at eksemplet
tjener til at vise, hvordan skam er en følelse, der kun kan opnås ved, at en
Anden er med i spillet: det er såvel over for den Anden, jeg føler skam som det
er over mig selv som objekt for den Anden, jeg skammer mig. Man kan sige, at
for Sartre kræver intersubjektiviteten en transcendent Anden (Sartre 1956: pp.
252 ff., 415), og hans filosofi bliver præget af en dualistisk tænkning.[8]
Den transcendente Anden er også et tema, der
kommer til udtryk flere steder i Husserls fænomenologi, men af ganske andre
grunde end hos Sartre. Hos Husserl bliver den transcendente et transcendentalt
spørgsmål, dvs. et spørgsmål om mulighedsbetingelserne – for netop at en form
for objektivitet kan blive mulig. Det, vi måske kunne kalde objektivitet,
kaldes hos Husserl transcendental intersubjektivitet, dvs. at min oplevelse af
objektivitet er medieret og muliggjort af mit møde med den transcendente Anden.
Dette er fordi, når jeg opdager, at objektet jeg oplever, også er oplevet af en
Anden, så ændres mit forhold til objektet. Eller: det, der principielt ikke kan
opleves af andre, kan ikke siges at være objektivt. Hvis den Anden er immanent
(dvs. i-mig), er hans fælles oplevelse af objektet med mig simpelthen
intetsigende i forhold til konstitueringen af en objektivitet (Husserl 1992: p.
150 ff.; Zahavi 2003: p. 115).
3.
Afslutning
Jeg
mener, at vi har kunnet vise, hvordan en mere klassisk fænomenologisk tilgang
til social kognition kan bidrage til mere præcise formuleringer af, hvad der
egentlig sker, når man tilskriver andre bevidsthedstilstande. Simulationsteoriens
tre forgreninger, den eksplicitte, radikale og implicitte, lider alle tre af forskellige
svagheder over for en fænomenologisk (og til tider en blot logisk) kritik. Med
eksplicit og radikal simulation har fænomenologien nogle meget konkrete
opponenter, der udtaler sig om fænomenale aspekter af vores hverdagsliv – det
vil sige aspekter, der ligger inden for fænomenologiens genstandsområde. Det
bliver derimod sværere at godtgøre, hvad fænomenologien skulle have at sige
omkring den implicitte simulationsteori: de neurale processer er sub-personelle,
og på den måde hinsides fænomenologiens råderum. Her mener jeg, at den mere
begrebsafklarende kritik kan komme fænomenologien til undsætning ved simpelthen
at spørge ind til, om vi overhovedet med spejlneuronerne har at gøre med en
simulation frem for en perception, i hvilket tilfælde fænomenologien vil have
genvundet en god del råderum til en ny fortolkning.
I den hastige og overfladiske redegørelse
for visse aspekter af Schelers, Husserls, Heideggers, Sartres og Merleau-Pontys
positive bidrag til en teori om intersubjektivitet bliver det da netop også
klart, at der ikke kan være tale om én fænomenologi, men at historien tydeligt
har vist, at der er mange fænomenologier, der til tider kan have lige så mange
forskelle som ligheder. Forskellene kan ses ikke blot i den skelnen der
traditionelt findes mellem Husserls transcendentale
fænomenologi og den senere eksistensfilosofiske,
men også i f.eks. Heideggers og Sartres forskelligartede syn på sådan noget som
en fænomenologisk ontologi – et aspekt i deres filosofier, der uden tvivl har
været stærkt bidragende til deres forskellige intersubjektivitetsteorier.
Litteratur:
- Baron-Cohen, S., Leslie, A. og Frith, U. (1985): Does the autistic child have a ’theory of mind’?, Cognition 21, 37-46
- Bloom, P., og German, T. (2000): Two reasons to abandon the false belief task as a test of theory of mind. Cognition 77, B25–B31
- Cruz, J., og Gordon, R. M. (2002): Simulation theory. I Nagel, L. (red.), Encyclopaedia of Cognitive Science. Macmillan.
- Descartes, R. (2009 [1637, 1644]): Afhandling om metoden. Filosofiens principper. Det lille Forlag
- deVignemont, F. (2004): The co-consciousness hypothesis. Phenomenology and the Cognitive Sciences 3(1)
- Gallagher, S. (2006): Logical and phenomenological arguments against simulation theory. I D. Hutto og M. Ratcliffe (red.), Minding our Practice: Folk Psychology Re-assessed.
Springer Publishers. Bogen er uhyggelig dyr at købe og temmelig svær at skaffe, så jeg har brugt den version, Gallagher selv har lagt på nettet: http://pegasus.cc.ucf.edu/~gallaghr/gallAS05.pdf
- Gallagher, S. (2008): Direct perception in the intersubjective context, Consciousness and Cognition, 17, pp. 535-543
-
Gallagher, S. og Zahavi. D (2008): The
Phenomenological Mind – An introduction to philosophy of mind and cognitive
sciences. Routledge
- Gallese, V. (2005): Embodied simulation: from neurons to phenomenal ecperience. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 4, pp. 23-48
- Goldman, A. (2002):
Simulation theory and mental concepts. I J. Dokic and J. Proust
(red.),
Simulation and Knowledge of Action (1-19). John Benjamins
- Gopnik, A. (1992): Why the Child’s Theory of Mind Really Is a Theory. Mind & Language vol. 7, no. 1-2
- Heidegger, M. (2007 [1927]): Væren og tid. Klim
-
Husserl, E. (1973): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV Den Haag: M. Nijhoff
- Kirk, R. (2011): \"Zombies\", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (red.) (http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/zombies/)
- Lund et al.(1993): De europæiske
ideers historie. Gyldendal
- Sartre, J.-P. (1956): Being and Nothingness. Gramercy Books
- Scheler, M. (1973): Wesen und Formen der Sympathie. Francke Verlag
- Schopenhauer, A. (2009): Verden som vilje og forestilling. Gyldendal
- Zahavi, D. (2001): Beyond Empathy – Phenomenological Approaches to Intersubjectivity, Journal of Consciousness Studies, 8, No. 5-7
-
Zahavi, D. (2003): Husserl’s
Phenomenology. Stanford University Press
[1] Bloom og
German (2000) er ud over et hurtigt historisk overblik også en interessant
kritik af false-belief tests som afgørende for, om børn har en theory of mind.
[2]
Forholdet mellem de empiriske videnskaber og filosofien blev et centralt tema i
mit oplægs efterfølgende diskussion. Det har ikke været artiklens grundlæggende
formål at udrede strukturen i sådan et forhold, men snarere at se på konkrete
fænomenologiske bidrag til de moderne sociale kognitionsteorier. Jeg mener, at
det i løbet af artiklen bliver klart, hvordan et samspil er muligt uden dog her
at trække resultaterne ud på et højere videnskabsfilosofisk abstraktionsniveau.
[3]
Overskriften ”theory-of-mind” er for øvrigt efterhånden blevet hårdt udfordret
af andre, mere neutrale termer: således henviser f.eks. ”mindreading”- og
”mindmapping”-debatten ikke til en teoriladet måde at tilskrive bevidsthedstilstande
til andre.
[4] Det
fænomenologiske perceptionsbegreb er temmelig ladet i forhold til en mere
dagligdags forståelse af udtrykket. Denne artikels omfang tillader mig næppe at
redegøre for de facetter, det indebærer, men for en glimrende udlægning, se
Gallagher (2008)
[5] Da jeg
ikke har været i besiddelse af Schelers bog på hverken tysk eller engelsk, har
jeg været nødt til at tage redegørelsen fra Zahavi (2001) for gode varer.
Derfor er referencerne til Wesen und
Formen der Sympathie også de samme, som jeg har fundet i denne artikel, og
det kan være, at gengivelsen af Schelers position forekommer refererende i
forhold til de andre fænomenologiske standpunkter, jeg senere vil gennemgå.
[6]
Proprioception er fornemmelsen af ens eget legeme i forhold til sig selv. Det
er sansen, der er i brug, når man lukker øjnene og forsøger at ramme sin egen
næsetip eller lader ens hænder mødes omme bag ens ryg. Betydningen af proprioception
er især blevet klart efter studier af patologiske tilfælde som Ian Waterman,
der som 19-årig mistede al sans for sin krops placering i forhold til sig selv.
Han har efterfølgende lært gennem mentale anstrengelser at visualisere
bevægelse og derigennem styre sin krop, der umiddelbart efter tabet bevægede
sig uafhængigt af hans bevidsthed om den.
[7] Det vil
formentlig kræve en grundigere undersøgelse for at kunne sige, om Heideggers
intersubjektivitet er forenelig med Schelers eller ej. Umiddelbart virker
Heideggers intersubjektivitet snarere som en udbygning af Schelers end en
fornægtelse. Som jeg senere kommer ind på, er den heideggerianske kritik af
Scheler, at empati ikke er nok til at kunne konstituere
intersubjektivitet.
[8] Om
Sartres dualistiske filosofi er en fordel eller ulempe med henblik på hans
overordnede projekt er igen et af disse emner, jeg ikke mener er en opgave for
denne artikel. Mit kendskab til Sartre strækker sig heller ikke langt nok til
at kunne komme med en dybere analyse end den, at det virker regressivt for en
fænomenologisk filosof at træde ind i en dualisme. Jeg mener, at det netop er
en af forcerne hos Merleau-Ponty at være så bevidst om faren for en dualisme i
tænkningen af intersubjektiviteten, og skønt et besværet sprog i Phénoménologie de la Perception at
klargøre problemet i sit forfatterskab (se f.eks. den lidt senere tekst
’Perceptionen, den anden og dialogen’ i Merleau-Ponty (1999)). Hvorvidt en
Sartre-læsning uden om dualismen er mulig, vil jeg lade andre om at bedømme.