Kan intersubjektivitet begrundes fænomenologisk?

– En undersøgelse af Husserls forsøg på at konstituere den Anden1

Abstrakt

Husserl udvikler sin fænomenologi som et udkast til en streng videnskab, og i sin søgen efter et absolut grundlag gør han brug af sin transcendentale reduktion som fører ham til det transcendentale subjekt. I denne transcendentale indstilling får Husserl dog problemer med at redegøre for eksistensen af andre subjekter, idet andre bevidstheder ikke kan erfares direkte. I denne artikel diskuterer jeg Husserls forsøg på at konstituere intersubjektiviteten i hans Cartesianische Meditationen (1931)[2], og jeg finder at hans forsøg er i strid med undersøgelsens egne præmisser. Til sidst diskuterer jeg et moderne forsvar for Husserls intersubjektivitetsteori som muligvis alligevel kan redde Husserls teori.


Husserls problemstilling

Husserl forsøger med sin transcendentale fænomenologi at etablere en streng videnskab med fokus på begrundelse, fordi han ønsker er opnå absolut begrundet viden. For at opnå denne begrundede viden anfører han at vi må sætte parentes om alt det vi i forvejen har af (potentielt ubegrundet) viden. Alt det vi ved før-filosofisk og potentielt ubegrundet kalder Husserl for den naturlige indstilling, og det er altså denne naturlige indstilling som skal sættes i parentes i søgen efter et fundamentalt grundlag for viden. Når den naturlige indstilling er sat i parentes, det metodiske greb som Husserl kalder epoché, beror erkendelsen udelukkende på sig selv og det der umiddelbart kan erfares. Med epochéen er det muligt at foretage den transcendentale reduktion hvor alle objekter for bevidstheden tænkes bort indtil vi finder frem til det transcendentale subjekt som er grundlaget for al vores erfaring. Forskellen på det empiriske subjekt og det transcendentale subjekt er at det empiriske subjekt allerede er indlejret i verden, mens det transcendentale subjekt konstituerer hele vores verdenserfaring og dermed også det empiriske subjekt. Det eneste der kan accepteres som begrundet viden er følgelig det som vi kan erkende udelukkende på grundlag af vores transcendentale subjekt, altså det som vi på grundlag af vores transcendentale subjekt har direkte adgang til. Husserls første metodiske regel lyder da også på ikke at fælde domme eller lade domme være gyldige hvis de ikke er udledt af erfaringer hvormed det pågældende sagforhold giver sig som sig selv (CM, §5).

            Det transcendentale subjekt konstituerer altså alle de objekter vi erfarer, og objekter er dermed objekter for et transcendentale subjekt.  Endvidere er objekter kun, for så vidt de er fænomener for et transcendentalt subjekt. Denne transcendentale indstilling synes som en solipcistisk tilstand. Det synes nemlig umiddelbart at følge at andre mennesker udelukkende kan konstitueres som fænomener for en transcendental bevidsthed og følgelig som objekter i verden. Dermed går det tabt at også de er subjekter for verden, altså andre bevidste subjekter, og Husserl ender følgelig i en transcendental solipsisme. Hvis Husserl derimod skulle antage at der er andre transcendentale subjekter, bliver det problematisk for ham at begrunde da han ikke har direkte adgang til andres transcendentale sfærer – og hvis han havde, ville det betyde at han var identisk med dem. Husserl kan ikke godtage nogen af disse alternativer, og han søger derfor at analysere fremmederfaringen og at udvikle en transcendental intersubjektivitetsteori inden for den transcendentale indstilling.

 

Fremmederfaringen

Husserl udfordrer sig selv i begyndelsen af den V. Meditation ved at spørge om det overhovedet er en mulig opgave for fænomenologien at redegøre for erfaringen af andre subjekter (CM, §42). Det er helt uproblematisk at redegøre for erfaringen af andre mennesker som fænomener for bevidstheden idet andre mennesker er mit transcendentale subjekts intentionelle korrelater på lige fod med alt andet som ligeledes forbliver oplevet af mig i den transcendentale indstilling. Men denne erfaring af forestillinger og forestillede størrelser i mig indfanger ikke andre mennesker som subjekter og dermed som verdenserfarende mennesker. Andre mennesker er netop andre og ikke udtømt ved mine bevidsthedskorrelater. De andre mennesker er derfor i verden i kraft af deres kroppe, men de er også subjekter for verden. Hvis det andet menneske blot er et korrelat og ikke selv et subjekt, befinder jeg mig i en transcendental solipsisme idet jeg stadig erfarer en mangfoldighed af mennesker, men jeg er det eneste verdenserfarende subjekt (Overgaard, 2001:150).

            Eftersom enhver mening konstitueres i bevidstheden og således i eller ud fra mit intentionelle liv, må analysen af fremmederfaringen undersøge hvilke intentionaliteter og synteser der giver mig meningen andet subjekt eller slet og ret den Anden. Inden for rammerne af mit transcendentalt reducerede rene bevidsthedsliv kan jeg nemlig stadig erfare verden og de Andre. Samtidig er det væsentligt at bemærke at Husserl anfører at jeg altså ikke erfarer verden som min egen konstruktion, men som en intersubjektiv verden (CM, §43). Vi har hver især vores egne erfaringer af denne verden, men det er ikke desto mindre den samme, intersubjektive verden vi erfarer. Faktisk henviser hele verden og alle objekter til en Für-jedermann-da, og således er andre subjekter med-intenteret i begrebet om objektiv virkelighed. Dermed hævder Husserl at en teori om intersubjektivitet samtidig vil være en teori om objektivitet

Reduktionen til egenhedssfæren

Intersubjektivitetsteorien forudsætter den konkrete fremmederfaring, og fremmederfaringen er derfor første skridt i analysen af intersubjektivitet og objektivitet. Husserls udgangspunkt er det transcendentale subjekt og dets erfaringer, og derfor må hans analyse af fremmederfaringen tage afsæt i at undersøge hvilke intentionaliteter der konstituerer andre mennesker i en transcendental bevidsthed. For at tematisere fremmederfaringen laver han endnu en reduktion, reduktionen til egenhedssfæren, inden for rammerne af den transcendentale reduktion.

            Når undersøgelsen af fremmederfaringen samtidig er en undersøgelse af objektivitet, anfører Husserl at undersøgelsen må udføres uden at bero på nogen former for objektivitet. Jeg må isolere alt det jeg konstituerer uden hjælp fra andre subjekter når det netop er den Andens konstituerende værensmening der skal undersøges (Zahavi, 2001a:162). Opgaven består således i at undersøge de intentionaliteter og synteser som konstituerer de Andre, og undersøgelsen skal foretages i en tilstand hvor værensmeningen af objektivitet og andre subjekter er sat ud af kraft. Det er dette Husserl kalder en reduktion til egenhedssfæren. Egenhedssfæren er karakteriseret ved at være det som er tilbage når der er sat parentes om alt ‘fremmed’, og dermed er sfæren det transcendentale korrelat til verdenserfaringen.[3]

            Egenhedssfæren er nu defineret negativt som udelukkelsen af alt det der konstitueres af noget fremmed, men egenhedssfæren kan også defineres som alt det der gives originalt (CM, §46). Dermed markeres den fundamentale distinktion mellem mine erfaringer og erfaringer som tilhører andre end mig, idet kun mine egne erfaringer, som fx min erfaring af smerte, mine sansninger etc., gives originalt. Min originale erfaring af andre mennesker sker gennem deres kroppe, og Husserls næste skridt i analysen er derfor en undersøgelse af kroppens betydning.

 

Husserls introduktion af kroppen

Kroppen har en helt central rolle i Husserls analyse idet andre mennesker træder ind i egenhedssfæren i kraft af deres kroppe. Husserl laver en distinktion mellem Leib og Körper, eller krop og legeme på dansk, og denne distinktion er ret essentiel for analysen af fremmederfaringen. Legeme bruger Husserl om ethvert materielt legeme, og krop bruger han om et legeme som er levet og levende.

            I min egenhedssfære finder jeg min egen krop som det eneste der ikke blot er legeme. Følgelig er den første, originale krop min egen, og konstitueringen af min krop er forskellig fra konstitueringen af alle andre objekter. For det første optræder min krop altid som nullegeme (Overgaard, 2001:153) hvilket betyder at min krop altid er udgangspunktet for min orientering i verden. Andre objekter erfares altid i en given afstand til min krop, i et bestemt perspektiv i forhold til min krop etc., og min krop er min erfarings og mine sansers kilde (Smith, 2003:221). For det andet kan jeg umiddelbart bevæge min krop, og min krop er mit redskab til at bevæge andre objekter i kraft af mine kinæsteser som er Husserls begreb for min seen, høren, røren etc. Min krop er et objekt hvori jeg umiddelbart råder (CM, §44), og det gør mig i stand til at handle kropsligt, både umiddelbart og middelbart. Jeg har en følelse af Jeg kan fx når jeg føler min krop eller bevæger den. For det tredje er min krop området for alle mine følelser, og min krop er en sensitiv krop (Smith, 2003:221). Endvidere kan min krop relatere sig til sig selv idet jeg fx med min ene hånd kan berøre mit knæ hvormed mit knæ gøres til objekt og min hånd til fungerende organ (CM, §44).  

            Det er klart at erfaringen af denne kropslighed gælder eksklusivt for min egen krop, og for at løse problemet om fremmederfaringen, må Husserl undersøge hvordan en fremmed legemlighed som konstitueres i min egenhedssfære kan blive til en fremmed kropslighed (Overgaard, 2001:151; C, §28). Når jeg reducerer mig selv som menneske, opnår jeg en psykofysisk enhed som i min krop og i kraft af min krop virker i yderverdenen (CM, §44), mens når jeg reducerer andre mennesker, reduceres de blot til legemer. Spørgsmålet er altså hvordan en anden kropslighed kan konstitueres i min  egenhedssfære, og det er spørgsmålet om hvordan jeg erfarer en fremmed legemlighed som en krop konstitueret i en andens egenhedssfære. Husserl betegner den Anden som en art analogon (bl.a. CM, §44) hvormed han også antyder at han gør brug af et analogiargument, om end et temmelig avanceret et af slagsen. Husserl argumenterer for at den Anden erfares som mit analogon i kraft af en indføling, ikke en tankeakt.

Indføling

Husserl distingverer mellem præsentation og appræsentation, og fremmederfaringen er en  appræsentation idet den Andens oplevelser ikke kan komme til original givethed for mig, på trods af den kropslige livagtighed jeg kan erfare. Hvis jeg kunne erfare den Andens oplevelser originalt, ville hun og jeg være identiske (CM, §50). Appræsentationen af den Anden må derfor være af en anden slags end appræsentationen af ting hvor tingens bagside principielt kan blive tingens forside idet denne mulighed altså ikke foreligger i forhold til den Andens egenhedssfære.

            Eftersom værensmeningen af alt fremmed er sat i parentes i min egenhedssfære, er udgangspunktet for Husserls analogiargument at min krop er det eneste legeme jeg kan erfare som krop i denne tilstand. Når jeg ikke desto mindre opfatter et andet legeme som en krop, må dette skyldes at det på bestemte måder ‘ligner’ mit eget legeme og meningen krop uden videre overføres fra mit kropslegeme til det fremmede legeme (Overgaard, 2001:151-52).

Husserl afviser at analogiargumentet er en analogislutning. Det er klart at slutninger slet ikke er tilladte i Husserls fænomenologiske system idet vi kun kan tale om det erfarbare, og hvis en analogislutning skulle være en meningsfuld, farbar vej, ville det således forudsætte at den Anden allerede var erfaret (Overgaard, 2001:152). Endvidere er en slutning en tænkeaktivitet, mens Husserl hævder om sit argument at det snarere er en slags analogiserende erfaring, og han kalder da også sin teori om fremmederfaringen for en teori om indføling. Overførelsen af mening mellem to analoge genstande kalder Husserl en parring, og det er en rent passiv association idet et legeme som i fænomenal forstand ligner mit øjeblikkeligt må overtage meningen krop fra min krop (CM, §51). Der er således ingen tænkning involveret.

            I parringen optræder den Anden fænomenologisk som modifikation af mit selv (CM, §52). Husserl hævder således at når to eller flere objekter fremstår ens, bliver de umiddelbart  associeret til at forme en fænomenologisk enhed (Smith, 2003:225), og når jeg erfarer et legeme som har lighed med min krop, erfarer jeg det som en krop der ligesom min er et sensitivt nullegeme, dog naturligvis i en andens egenhedssfære. Med andre ord og i Husserls terminologi konstitueres en anden monade appræsentativt i min monade[4] (CM, §52). Der er stadig en væsentlig forskel på min krop og den Andens krop idet min krop qua nullegeme for mig altid repræsenterer et absolut her for alle mine erfaringer, mens den Anden altid er positioneret i forskellige varianter af dér (CM, §53). Husserl hævder dog at jeg kropsligt kan indtage en hvilken som helst position hvormed ethvert dér kan blive et her. Den Andens fremtoning minder mig om den fremtoning jeg selv ville have hvis jeg positionerede mig hvor den Anden er, og dermed mener Husserl at den forestilling jeg kan have af mig selv som positioneret dér umiddelbart kan parres med erfaringen af den Andens dér. Den Anden apperciperes videre som et Jeg i en egenhedsverden (ibid.), og det kropslegeme jeg erfarer som dér, erfarer den Anden således som her. Dermed er dette andet legeme konstitueret som legeme for et ego, og følgelig er det konstitueret som krop.

            Den anden krop er den første objektive genstand der konstitueres idet den anden krop er det første objekt der essentielt kræver at være konstitueret i to egenhedssfærer (Smith, 2003:227). Med erfaringen af det andet legeme som krop erfarer jeg da den Anden, for selvom den anden krop optræder i min egenhedssfære, kan det ikke være min egen krop når parringen af min krop og den anden krop ikke sker umiddelbart men kun middelbart.

Den anden krop transcenderer således enhver egenhedssfære, og dermed får den status som objektivt objekt. Når Husserl skriver at appræsentationen af den Anden ikke kræver en præsentation, er det fordi han hævder at associationen gør mig i stand til at erfare den Andens psykiske sfære gennem dennes kropslighed og adfærd (CM, §54), hvilket stemmer godt overens med Husserls brug af begrebet indføling. Husserl anfører at den Andens krop bliver identificeret som krop i kraft af sin adfærd. Adfærden indikerer appræsenterende at den fysiske side af kroppen implicerer en psykisk inderside, og dermed er det den Andens adfærd der gør mig i stand til at erfare den Anden som psykofysisk menneske (CM, §52).

            Husserl er altså nået frem til at jeg kan erfare andre og ikke kun deres legemlige yderside, men denne erfaring er en særlig erfaring idet den ikke præsenterer mig for den Andens subjektivitet, men kun appræsenterer den (Overgaard, 2001:150) idet jeg ikke kan erfare den Andens subjektive liv og erfaringer. Men det er problematisk da Husserls begreb om evidens kræver at en tom erfaring skal kunne føres tilbage til en præsenteret erfaring,[5] og dermed synes det at erfaringen af den Anden ikke kan gøres evident. Dog mener jeg at Husserl argumenterer for at den Andens harmoniske adfærd præsenterer den Anden idet adfærden gennem parringen føres tilbage til min egen krop som psykofysisk eksisterende (CM, §56).  Der er således tale om en præsentation, men en anden form for præsentation end præsentationen af andre genstande. Når jeg erfarer den Anden, er det gennem én syntetiserende perception som både præsenterer og appræsenterer fordi det andet legeme appræsenterer det andet Jeg når det parres med min krop og mit deri rådende Jeg (Ibid., §55).

            Begrebet om ‘parring’ er dog en diskussion værd for det synes som om Husserl forudsætter at jeg og den anden krop skal have en fysisk lighed før parringen kan komme i gang, men min krop har som nullegeme for mig en perceptuel særstatus som faktisk gør det umuligt for det at optræde dér. Husserl forsøger at undgå dette problem ved at henvise til den erfaring en anden kan have af min krop (Overgaard, 2001:154), men så forudsætter han faktisk fremmederfaringen i sit argument hvilket jeg uddyber i det følgende afsnit. Overgaard (2001) foreslår at Husserl måske alligevel kan klare frisag hvis det anvendte lighedsbegreb er dynamisk. Argumentet implicerer at mine kinæsteser kan siges også at være en legemlig, rumlig bevægelse, og den samme legemlige bevægelse som jeg erfarer i det andet bevægede legeme, således at selvom jeg er perspektivisk afkortet, kan jeg erfare min bevægelse her som samme type som den fjernt-fremtrædende bevægelse dér (Overgaard, 2001:155). Jeg har nævnt ovenfor at kroppen netop har den egenskab at kunne relatere til sig selv, således at jeg fx med en del af min krop kan berøre en anden og visuelt se bevægelsen og en stor del af min krop. Måske lykkes det derfor Husserl at begrunde sit begreb om parring, og jeg vender tilbage til spørgsmålet i det følgende afsnit og i min afsluttende diskussion.

Intersubjektivitet

Den Anden bliver erfaret som Anden gennem dennes kropslige adfærd, og den Anden er som nævnt den første objektive genstand. Dermed er Husserls analyse af fremmederfaringen helt central. Udgangspunktet i analysen er hele tiden mig selv og mine egne erfaringer, og det væsentlige er at det andet menneske-lignende legeme i min egenhedssfære ikke bare erfares som et andet legeme, men som en psykofysisk krop, og dvs. som et andet nullegeme i et andet egos egenhedssfære. Dermed erfares den Andens krop som krop af både den Anden og mig selv. Når først den Anden således er konstitueret, kan Husserl redegøre for intersubjektiviteten.

Den Anden og Jeg selv har hver vores egenhedssfære og dermed noetisk separate erfaringer, men den Andens legeme er givet noematisk intentionelt for os begge, og dermed har vores erfaringer noematisk identitet. Den Anden og Jeg erfarer således noematisk det samme, og den Andens krop er dermed intersubjektivt konstitueret.

            Husserl anfører den Andens krop som den første objektive genstand fordi den bliver konstituerende for objektivitet i det hele taget. Jeg har nævnt at objektivitet kræver konstituering i mere end én egenhedssfære. Den Anden er konstitueret som et andet ego der råder i den perciperede anden krop og i kraft af denne krop erfarer og råder i sine omgivelser som er de samme omgivelser som jeg erfarer. Den genstand,  fx min bog, som jeg erfarer herfra, er den samme bog som den Anden erfarer derfra, og vi erfarer således samme genstand, bogen, fra to forskellige perspektiver. Bogen er det noematisk identiske i hver vores intentionelle erfaring, og der er derfor en slags intentionelt krydsfelt mellem min egenhedssfære og den Andens (Smith, 2001:232). Den Anden og Jeg er således i et fællesskab og i en fælles natur, og de genstande som både den Anden og Jeg erfarer, eller som den Anden blot potentielt også erfarer og som er potentielt erfarbare for alle og enhver, konstitueres som objektive. Den bagside af bogen som er transcendent for mig når jeg erfarer forsiden, kan den Anden erfare direkte mens den forside som jeg erfarer er transcendent for den Anden. Dermed er der tale om intersubjektivitet hver gang en genstand har en mangfoldighed af sider, og følgelig implicerer al erfaring af verden og fysiske genstande eksistensen af andre subjekter (Zahavi,  2001b:49; 50).

            Med intersubjektiviteten decentreres min konstitutive betydning. Ligesom jeg erfarer den Andens krop, erfarer den Anden min krop, og følgelig erfarer den Anden mig som Anden på samme måde som jeg erfarer den Anden som Anden og som en flerhed af individer erfarer hinanden som Andre (CM, §56). Min verden er derfor blot ét perspektiv på verden som helhed, og min krop bliver erfaret af andre subjekter som en psykofysisk menneskekrop der både er i  verden og for verden. Jeg har dermed ikke længere nogen privilegeret position som meningskonstituerende, men er blot en monade blandt mange i et monadefællesskab (CM, §59).

Husserl anfører at selvom mit ego er det eneste der er givet med apodiktisk sikkerhed, bliver jeg først konstitueret som verdenserfarende i et intersubjektivt fællesskab, og det giver den føromtalte parring en dobbeltfunktion. Parringen skal konstituere den Anden ved en form for meningsoverførsel fra min krop, og samtidig skal den Anden og det intersubjektive fællesskab konstituere mig som verdenserfarende idet det så at sige er en ‘ydre’ mening som jeg ikke kan give mig selv. Jeg bliver altså også objekt for en form for meningsoverførsel som jeg er passiv i forhold til.

            Faktisk stiller Husserl spørgsmålet om fremmederfaringen i Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936)[6] ved at anføre at jeg ikke kan erfare min egen krop som fysisk legeme, men kun som levet krop, og opgaven er derfor at undersøge hvordan jeg kan erfare den anden som levet krop gennem dennes fysiske legeme (C, §28). Anden del af spørgsmålet er problemet om fremmederfaringen, mens første del af spørgsmålet netop berører den meningsoverførsel som sker i intersubjektiviteten. Den ydre erfaring som jeg ikke kan have af mig selv, er erfaringen af mit fysiske legeme, og ligesom jeg erfarer den Anden og de Andre gennem deres fysiske legeme, erfarer de mig gennem mit fysiske legeme, og idet min krop erfares af andre subjekter, konstitueres det som fysisk legeme. Det er dog problematisk idet jeg netop skal erfare min krop som fysisk legeme for at kunne gennemføre den associative parring som konstituerer den Anden, og dermed forudsætter fremmederfaringen allerede konstitutionen af den Anden. Selv med det dynamiske lighedsbegreb ser det ud til at Husserl har et problem.

Afsluttende bemærkninger

Husserl udlægger en analyse af fremmederfaringen som skal danne grundlag for konstitueringen af intersubjektivitet og dermed objektivitet, og i dette afsnit vil jeg diskutere nogle af de mere problematiske elementer i udlægningen. Jeg har så vidt taget udgangspunkt i Husserls egne grundlæggende præmisser, og dem vil jeg heller ikke diskutere her. Således er det en diskussion af udlægningens interne uoverensstemmelser.

            Som nævnt indledningsvist lyder Husserls første metodiske princip på ikke at fælde domme eller lade domme være gyldige hvis de ikke er udledt af erfaringer hvormed det pågældende sagforhold giver sig som sig selv (CM, §5). I forhold til fysiske genstande overholdes princippet ved at de appræsenterede sider potentielt altid kan blive direkte præsenteret idet de udtømmende kan beskrives som fænomener for bevidstheden. Princippet må dog siges at give Husserl vanskeligheder i forhold til fremmederfaringen fordi han insisterer på at udlægningen skal finde sted i den transcendentale indstilling. Umiddelbart synes det som om Husserl nødvendigvis må konkludere at andre bevidstheder kan reduceres til fænomener for min bevidsthed, eller at de eksisterer som andre transcendentale subjekter, og jeg derfor ikke har mulighed for at begrunde deres eksistens som andre subjekter. Men Husserl søger en udlægning af fremmederfaringen hvor andre bevidstheder kan konstitueres i min bevidsthed som andre transcendentale subjekter.

            Det helt centrale begreb er parring som er Husserls forsøg på at begrunde hvordan den Anden giver sig som Anden i en appræsentation som på en måde er en præsentation. Erfaringen af den Anden udlægges af Husserl som én perception hvor det andet legeme appræsenterer det andet Jeg når det parres med min krop, og det er altså en form for syntese mellem det andet legeme og min krop. Spørgsmålet er bare hvordan parringen overhovedet kan komme i gang, for jeg erfarer min egen krop som levet krop mens jeg erfarer den Andens krop som fysisk legeme på linje med andre objekter. Min krop bliver først konstitueret som fysisk legeme i det øjeblik den erfares af den Anden, men jeg erfarer den Anden som fysisk legeme og kan derfor kun tale om lighed mellem hende og mig for så vidt jeg også erfarer min egen krop som fysisk legeme. Hvis Husserls lighedsbegreb er dynamisk, og han derfor mener at jeg måske delvist kan forholde mig til min krop som fysisk legeme for så vidt jeg kan percipere en del af min krop med en anden del af min krop, kan det måske siges at være tilstrækkeligt til at få fremmederfaringen i gang. Så snart fremmederfaringen er i gang, konstitueres jeg som fysisk legeme og parringen kan fuldføres. Men Husserl fordrer som forudsætning for den analogiserende opfattelse at ligheden mellem det andet legeme og mit legeme er en lighed i min egenhedssfære, og så er dette bud på en løsning nok ikke helt konsistent. For det bliver snarere en lighed som kræver to egenhedssfærer for at blive etableret, og så afviger Husserl fra sine egne præmisser.

            I Husserls V. Meditation analyseres fremmederfaringen som forudsætning for intersubjektivitet og objektivitet, og det er derfor problematisk at udlægningen af fremmederfaringen tager sit afsæt i erfaringen af det andet legeme når den lighed som skal skabes mellem min krop og det andet legeme fordrer en allerede konstitueret intersubjektivitet. Hvis Husserls eget argument skal tages for pålydende, mener jeg at kunne konkludere at fremmederfaringen forudsætter fremmederfaringen selv.

            Husserlforskeren Dan Zahavi mener ikke Cartesianische Meditationen er tilstrækkeligt grundlag for en undersøgelse af Husserls teori om fremmederfaringen,[7] og Husserls udlægninger er da også forskellige i forskellige værker og giver dermed grundlag for forskellige analyser. Derfor vil jeg kort skitsere en anden udlægning af Husserls teori om fremmederfaringen.

            Søren Overgaard (2001), som jeg anvender i artiklen, har et bredere tekstgrundlag end jeg har, og han er uenig i min konklusion. Overgaard mener ikke at det kræver et andet subjekt for at min krop kan konstitueres som legeme, men at Husserl begrunder at kroppen samtidigt konstituerer sig som en “dobbeltlagskrop”, samtidigt både legeme og krop. Den indre kinæstetiske bevægelse og den ydre legemlige er uadskilleligt ét, og fordi kinæstesen er smeltet sammen med legemlig bevægelse, er jeg ikke blot et kinæstetisk subjekt, men også et subjekt der legemligt bevæger sig – derfor kan jeg konstituere andre kropslige-legemlige subjekter.

            Overgaard argumenterer for dette ved at anføre at enhver af mine kinæsteser også er en legemlig, ydre bevægelse, og en bevægelse af samme slags som jeg kan erfare ved det andet legeme. Ligeledes mener han jeg erfarer min egen krop som legeme når jeg med én legemsdel forholder mig til en anden. Derfor erfarer jeg i det andet legeme “dér” et andet subjekt.

            Når jeg kan erfare det andet legeme dér som virkeligt, betyder det endvidere at det er principielt muligt for mig at bevæge mig derhen og indtage det andet legemes position. Min bevægelse er altså en legemlig bevægelse i rummet, og Søren Overgaard konkluderer følgelig at min bevægelse er legemlig uafhængig af andre subjekters erfaring af mig og at den radikale forskel mellem her og dér er forsvundet. Således mener Overgaard at den lighed der er grundlag for fremmederfaringen kan konstitueres alene i min egenhedssfære.

            Overgaards argumentation er fremført på baggrund af Husserliana-bindene om intersubjektivitets-problematikken, og det viser at intersubjektivitets-problematikken er et område Husserl har forsøgt at løse i flere forskellige værker, og måske er nogle forsøg bedre end det han leverer i Cartesianische Meditationen. Under alle omstændigheder mener jeg ikke der er grundlag i Cartesianische Meditationen for at finde ud af den problematik Husserl ender i når han vil have ligheden mellem min krop og det andet legeme til at være udgangspunktet for fremmederfaringen og samtidig betoner væsensforskelligheden mellem erfaringen af min krop og erfaringen af andre legemer.



[1] En tidligere version er publiceret i Refleks #46.

[2] Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Meiner, 1995.

[3] Zahavi (2001a) hævder at Husserl introducerer reduktionen til egenhedssfæren for at gøre det klart hvor meget af vores erfaring der er intersubjektivt betinget og hvor lidt et enestående subjekt således kan klare på egen hånd (163).

[4] Husserl anvender monade som begreb for egoet i sin fulde konkretion.

[5] Bl.a. Smith, 2003:50.

[6]The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology in Moran, D. & Mooney, T.: The Phenomenology Reader. Routledge, 2002.

[7] Bl.a. Zahavi, 2001b:164.

Litteraturliste

Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Meiner, 1995.

Husserl, Edmund: The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology in Moran, D. & Mooney, T.: The Phenomenology Reader. Routledge, 2002. §§28-35.

Overgaard, Søren: “Fremmederfaringens aporier”. Filosofiske Studier; 21: 148-173, 2001.

Smith, A. D.: Routledge Philosophy GuideBook to Husserl and the Cartesian Meditations. Routledge, 2003. S. 1-75 & 212-252.

Zahavi, Dan (2001a): Husserls Fænomenologi. Gyldendal, 2001. S. 160-177.

Zahavi, Dan (2001b): Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Behnke, E. A. (transl.). Ohio University Press, 2001. S. 1-77.