
Kan intersubjektivitet begrundes fænomenologisk?
– En undersøgelse af Husserls forsøg på at konstituere den Anden1
Abstrakt
Husserl udvikler sin
fænomenologi som et udkast til en streng videnskab, og i sin søgen efter et
absolut grundlag gør han brug af sin transcendentale reduktion som fører ham
til det transcendentale subjekt. I denne transcendentale
indstilling får Husserl dog problemer med at redegøre for eksistensen af
andre subjekter, idet andre bevidstheder ikke kan erfares direkte. I denne
artikel diskuterer jeg Husserls forsøg på at konstituere intersubjektiviteten i
hans Cartesianische Meditationen
(1931)[2], og jeg finder at
hans forsøg er i strid med undersøgelsens egne præmisser. Til sidst diskuterer
jeg et moderne forsvar for Husserls intersubjektivitetsteori som muligvis
alligevel kan redde Husserls teori.
Husserls
problemstilling
Husserl forsøger med sin
transcendentale fænomenologi at etablere en streng videnskab med fokus på begrundelse, fordi han ønsker er opnå
absolut begrundet viden. For at opnå denne begrundede viden anfører han at vi
må sætte parentes om alt det vi i forvejen har af (potentielt ubegrundet)
viden. Alt det vi ved før-filosofisk og potentielt ubegrundet kalder Husserl
for den naturlige indstilling, og det
er altså denne naturlige indstilling som skal sættes i parentes i søgen efter
et fundamentalt grundlag for viden. Når den naturlige indstilling er sat i
parentes, det metodiske greb som Husserl kalder epoché, beror erkendelsen udelukkende på sig selv og det der
umiddelbart kan erfares. Med epochéen er det muligt at foretage den transcendentale reduktion hvor alle
objekter for bevidstheden tænkes bort indtil vi finder frem til det transcendentale subjekt som er
grundlaget for al vores erfaring. Forskellen på det empiriske subjekt og det
transcendentale subjekt er at det empiriske subjekt allerede er indlejret i
verden, mens det transcendentale subjekt konstituerer hele vores
verdenserfaring og dermed også det empiriske subjekt. Det eneste der kan
accepteres som begrundet viden er følgelig det som vi kan erkende udelukkende
på grundlag af vores transcendentale subjekt, altså det som vi på grundlag af
vores transcendentale subjekt har direkte adgang til. Husserls første metodiske
regel lyder da også på ikke at fælde domme eller lade domme være gyldige hvis
de ikke er udledt af erfaringer hvormed det pågældende sagforhold giver sig som
sig selv (CM, §5).
Det transcendentale subjekt konstituerer altså alle de
objekter vi erfarer, og objekter er dermed objekter for et transcendentale subjekt.
Endvidere er objekter kun, for
så vidt de er fænomener for et transcendentalt subjekt. Denne transcendentale
indstilling synes som en solipcistisk tilstand. Det synes nemlig umiddelbart at
følge at andre mennesker udelukkende kan konstitueres som fænomener for en transcendental bevidsthed og følgelig som objekter
i verden. Dermed går det tabt at også
de er subjekter for verden, altså
andre bevidste subjekter, og Husserl ender følgelig i en transcendental
solipsisme. Hvis Husserl derimod skulle antage at der er andre transcendentale
subjekter, bliver det problematisk for ham at begrunde da han ikke har direkte
adgang til andres transcendentale sfærer – og hvis han havde, ville det betyde
at han var identisk med dem. Husserl kan ikke godtage nogen af disse
alternativer, og han søger derfor at analysere fremmederfaringen og at udvikle
en transcendental intersubjektivitetsteori inden for den transcendentale
indstilling.
Fremmederfaringen
Husserl udfordrer sig
selv i begyndelsen af den V. Meditation ved at spørge om det overhovedet er en
mulig opgave for fænomenologien at redegøre for erfaringen af andre subjekter (CM, §42). Det er helt uproblematisk at
redegøre for erfaringen af andre mennesker som fænomener for bevidstheden idet andre mennesker er mit
transcendentale subjekts intentionelle korrelater på lige fod med alt andet som
ligeledes forbliver oplevet af mig i den transcendentale indstilling. Men denne
erfaring af forestillinger og forestillede størrelser i mig indfanger ikke
andre mennesker som subjekter og
dermed som verdenserfarende mennesker. Andre mennesker er netop andre og ikke udtømt ved mine
bevidsthedskorrelater. De andre mennesker er derfor i verden i kraft af deres kroppe, men de er også subjekter for verden. Hvis det andet menneske blot
er et korrelat og ikke selv et subjekt, befinder jeg mig i en transcendental solipsisme idet jeg
stadig erfarer en mangfoldighed af mennesker,
men jeg er det eneste verdenserfarende subjekt (Overgaard, 2001:150).
Eftersom enhver mening konstitueres i bevidstheden og
således i eller ud fra mit intentionelle liv, må analysen af fremmederfaringen
undersøge hvilke intentionaliteter og synteser der giver mig meningen andet subjekt eller slet og ret den
Anden. Inden for rammerne af mit transcendentalt reducerede rene bevidsthedsliv
kan jeg nemlig stadig erfare verden og de Andre. Samtidig er det væsentligt at
bemærke at Husserl anfører at jeg altså ikke erfarer verden som min egen
konstruktion, men som en intersubjektiv
verden (CM, §43). Vi har hver især
vores egne erfaringer af denne verden, men det er ikke desto mindre den samme,
intersubjektive verden vi erfarer. Faktisk henviser hele verden og alle
objekter til en Für-jedermann-da, og
således er andre subjekter med-intenteret i begrebet om objektiv virkelighed.
Dermed hævder Husserl at en teori om intersubjektivitet samtidig vil være en
teori om objektivitet.
Reduktionen
til egenhedssfæren
Intersubjektivitetsteorien
forudsætter den konkrete fremmederfaring, og fremmederfaringen er derfor første
skridt i analysen af intersubjektivitet og objektivitet. Husserls udgangspunkt
er det transcendentale subjekt og dets erfaringer, og derfor må hans analyse af
fremmederfaringen tage afsæt i at undersøge hvilke intentionaliteter der konstituerer
andre mennesker i en transcendental bevidsthed. For at tematisere
fremmederfaringen laver han endnu en reduktion, reduktionen til egenhedssfæren, inden for rammerne af den
transcendentale reduktion.
Når undersøgelsen af fremmederfaringen samtidig er en
undersøgelse af objektivitet, anfører Husserl at undersøgelsen må udføres uden
at bero på nogen former for objektivitet. Jeg må isolere alt det jeg
konstituerer uden hjælp fra andre subjekter når det netop er den Andens
konstituerende værensmening der skal undersøges (Zahavi, 2001a:162). Opgaven
består således i at undersøge de intentionaliteter og synteser som konstituerer
de Andre, og undersøgelsen skal foretages i en tilstand hvor værensmeningen af
objektivitet og andre subjekter er sat ud af kraft. Det er dette Husserl kalder
en reduktion til egenhedssfæren. Egenhedssfæren er karakteriseret ved at være
det som er tilbage når der er sat parentes om alt ‘fremmed’, og dermed er
sfæren det transcendentale korrelat til verdenserfaringen.[3]
Egenhedssfæren er nu defineret negativt som udelukkelsen
af alt det der konstitueres af noget fremmed, men egenhedssfæren kan også
defineres som alt det der gives originalt
(CM, §46). Dermed markeres den
fundamentale distinktion mellem mine
erfaringer og erfaringer som tilhører andre end mig, idet kun mine egne
erfaringer, som fx min erfaring af smerte, mine sansninger etc., gives
originalt. Min originale erfaring af andre mennesker sker gennem deres kroppe, og Husserls næste skridt i
analysen er derfor en undersøgelse af kroppens betydning.
Husserls
introduktion af kroppen
Kroppen har en helt
central rolle i Husserls analyse idet andre mennesker træder ind i egenhedssfæren
i kraft af deres kroppe. Husserl laver en distinktion mellem Leib og Körper, eller krop og legeme på dansk, og denne distinktion er
ret essentiel for analysen af fremmederfaringen. Legeme bruger Husserl om ethvert materielt legeme, og krop bruger han om et legeme som er
levet og levende.
I min egenhedssfære finder jeg min egen krop som det
eneste der ikke blot er legeme. Følgelig er den første, originale krop min
egen, og konstitueringen af min krop er forskellig fra konstitueringen af alle
andre objekter. For det første optræder min krop altid som nullegeme (Overgaard, 2001:153) hvilket betyder at min krop altid
er udgangspunktet for min orientering i verden. Andre objekter erfares altid i
en given afstand til min krop, i et bestemt perspektiv i forhold til min krop
etc., og min krop er min erfarings og mine sansers kilde (Smith, 2003:221). For det andet kan jeg umiddelbart bevæge
min krop, og min krop er mit redskab til at bevæge andre objekter i kraft af
mine kinæsteser som er Husserls
begreb for min seen, høren, røren etc. Min krop er et objekt hvori jeg
umiddelbart råder (CM, §44), og det
gør mig i stand til at handle
kropsligt, både umiddelbart og middelbart. Jeg har en følelse af Jeg kan fx når jeg føler min krop eller
bevæger den. For det tredje er min krop området for alle mine følelser, og min
krop er en sensitiv krop (Smith,
2003:221). Endvidere kan min krop relatere sig til sig selv idet jeg fx med min
ene hånd kan berøre mit knæ hvormed mit knæ gøres til objekt og min hånd til
fungerende organ (CM, §44).
Det er klart at erfaringen af denne kropslighed gælder eksklusivt for min egen krop, og for at løse problemet om fremmederfaringen, må Husserl undersøge hvordan en fremmed legemlighed som konstitueres i min egenhedssfære kan blive til en fremmed kropslighed (Overgaard, 2001:151; C, §28). Når jeg reducerer mig selv som menneske, opnår jeg en psykofysisk enhed som i min krop og i kraft af min krop virker i yderverdenen (CM, §44), mens når jeg reducerer andre mennesker, reduceres de blot til legemer. Spørgsmålet er altså hvordan en anden kropslighed kan konstitueres i min egenhedssfære, og det er spørgsmålet om hvordan jeg erfarer en fremmed legemlighed som en krop konstitueret i en andens egenhedssfære. Husserl betegner den Anden som en art analogon (bl.a. CM, §44) hvormed han også antyder at han gør brug af et analogiargument, om end et temmelig avanceret et af slagsen. Husserl argumenterer for at den Anden erfares som mit analogon i kraft af en indføling, ikke en tankeakt.
Indføling
Husserl distingverer
mellem præsentation og appræsentation, og fremmederfaringen er en appræsentation
idet den Andens oplevelser ikke kan komme til original givethed for mig, på
trods af den kropslige livagtighed jeg kan erfare. Hvis jeg kunne erfare den
Andens oplevelser originalt, ville hun og jeg være identiske (CM, §50). Appræsentationen af den Anden
må derfor være af en anden slags end appræsentationen af ting hvor tingens
bagside principielt kan blive tingens forside idet denne mulighed altså ikke
foreligger i forhold til den Andens egenhedssfære.
Eftersom værensmeningen af alt fremmed er sat i parentes i
min egenhedssfære, er udgangspunktet for Husserls analogiargument at min krop
er det eneste legeme jeg kan erfare som krop i denne tilstand. Når jeg ikke
desto mindre opfatter et andet legeme som en krop, må dette skyldes at det på
bestemte måder ‘ligner’ mit eget legeme og meningen krop uden videre overføres fra mit kropslegeme til det fremmede
legeme (Overgaard, 2001:151-52).
Husserl
afviser at analogiargumentet er en analogislutning.
Det er klart at slutninger slet ikke er tilladte i Husserls fænomenologiske
system idet vi kun kan tale om det erfarbare, og hvis en analogislutning skulle
være en meningsfuld, farbar vej, ville det således forudsætte at den Anden
allerede var erfaret (Overgaard, 2001:152). Endvidere er en slutning en tænkeaktivitet, mens Husserl hævder om
sit argument at det snarere er en slags analogiserende erfaring, og han kalder
da også sin teori om fremmederfaringen for en teori om indføling. Overførelsen af mening mellem to analoge genstande
kalder Husserl en parring, og det er
en rent passiv association idet et legeme som i fænomenal forstand ligner mit
øjeblikkeligt må overtage meningen krop
fra min krop (CM, §51). Der er
således ingen tænkning involveret.
I parringen optræder den Anden fænomenologisk som
modifikation af mit selv (CM, §52).
Husserl hævder således at når to eller flere objekter fremstår ens, bliver de
umiddelbart associeret til at forme en
fænomenologisk enhed (Smith, 2003:225), og når jeg erfarer et legeme som har
lighed med min krop, erfarer jeg det som en krop der ligesom min er et
sensitivt nullegeme, dog naturligvis i en andens
egenhedssfære. Med andre ord og i Husserls terminologi konstitueres en anden
monade appræsentativt i min monade[4] (CM, §52). Der er stadig en væsentlig
forskel på min krop og den Andens krop idet min krop qua nullegeme for mig
altid repræsenterer et absolut her for alle mine erfaringer, mens den Anden
altid er positioneret i forskellige varianter af dér (CM, §53). Husserl
hævder dog at jeg kropsligt kan indtage en hvilken som helst position hvormed
ethvert dér kan blive et her. Den Andens fremtoning minder mig om den
fremtoning jeg selv ville have hvis jeg positionerede mig hvor den Anden er, og
dermed mener Husserl at den forestilling jeg kan have af mig selv som
positioneret dér umiddelbart kan
parres med erfaringen af den Andens dér.
Den Anden apperciperes videre som et Jeg i en egenhedsverden (ibid.), og det
kropslegeme jeg erfarer som dér, erfarer den Anden således som her. Dermed er
dette andet legeme konstitueret som legeme for et ego, og følgelig er det
konstitueret som krop.
Den anden krop er den første objektive genstand der konstitueres idet den anden krop er det
første objekt der essentielt kræver at være konstitueret i to egenhedssfærer
(Smith, 2003:227). Med erfaringen af det andet legeme som krop erfarer jeg da
den Anden, for selvom den anden krop optræder i min egenhedssfære, kan det ikke
være min egen krop når parringen af min krop og den anden krop ikke sker
umiddelbart men kun middelbart.
Den
anden krop transcenderer således enhver egenhedssfære, og dermed får den status
som objektivt objekt. Når Husserl skriver at appræsentationen af den Anden ikke
kræver en præsentation, er det fordi han hævder at associationen gør mig i
stand til at erfare den Andens psykiske sfære gennem dennes kropslighed og
adfærd (CM, §54), hvilket stemmer
godt overens med Husserls brug af begrebet indføling.
Husserl anfører at den Andens krop bliver identificeret som krop i kraft af sin
adfærd. Adfærden indikerer
appræsenterende at den fysiske side af kroppen implicerer en psykisk inderside,
og dermed er det den Andens adfærd der gør mig i stand til at erfare den Anden
som psykofysisk menneske (CM, §52).
Husserl er altså nået frem til at jeg kan erfare andre og
ikke kun deres legemlige yderside, men denne erfaring er en særlig erfaring
idet den ikke præsenterer mig for den
Andens subjektivitet, men kun appræsenterer den (Overgaard, 2001:150) idet jeg
ikke kan erfare den Andens subjektive liv og erfaringer. Men det er
problematisk da Husserls begreb om evidens kræver at en tom erfaring skal kunne
føres tilbage til en præsenteret erfaring,[5] og dermed synes det
at erfaringen af den Anden ikke kan gøres evident. Dog mener jeg at Husserl
argumenterer for at den Andens harmoniske adfærd præsenterer den Anden idet adfærden gennem parringen føres tilbage
til min egen krop som psykofysisk eksisterende (CM, §56). Der er således
tale om en præsentation, men en anden form for præsentation end præsentationen
af andre genstande. Når jeg erfarer den Anden, er det gennem én syntetiserende
perception som både præsenterer og appræsenterer fordi det andet legeme
appræsenterer det andet Jeg når det parres med min krop og mit deri rådende Jeg
(Ibid., §55).
Intersubjektivitet
Den Anden bliver erfaret
som Anden gennem dennes kropslige adfærd, og den Anden er som nævnt den første
objektive genstand. Dermed er Husserls analyse af fremmederfaringen helt
central. Udgangspunktet i analysen er hele tiden mig selv og mine egne erfaringer,
og det væsentlige er at det andet menneske-lignende legeme i min egenhedssfære
ikke bare erfares som et andet legeme, men som en psykofysisk krop, og dvs. som et andet nullegeme i
et andet egos egenhedssfære. Dermed erfares den Andens krop som krop af både
den Anden og mig selv. Når først den Anden således er konstitueret, kan Husserl
redegøre for intersubjektiviteten.
Den
Anden og Jeg selv har hver vores egenhedssfære og dermed noetisk separate
erfaringer, men den Andens legeme er givet noematisk intentionelt for os begge,
og dermed har vores erfaringer noematisk identitet. Den Anden og Jeg erfarer
således noematisk det samme, og den Andens krop er dermed intersubjektivt
konstitueret.
Husserl anfører den Andens krop som den første objektive
genstand fordi den bliver konstituerende for objektivitet i det hele taget. Jeg
har nævnt at objektivitet kræver konstituering i mere end én egenhedssfære. Den
Anden er konstitueret som et andet ego der råder i den perciperede anden krop
og i kraft af denne krop erfarer og råder i sine omgivelser som er de samme
omgivelser som jeg erfarer. Den genstand,
fx min bog, som jeg erfarer herfra, er den samme bog som den Anden
erfarer derfra, og vi erfarer således samme genstand, bogen, fra to forskellige
perspektiver. Bogen er det noematisk identiske i hver vores intentionelle
erfaring, og der er derfor en slags intentionelt krydsfelt mellem min egenhedssfære
og den Andens (Smith, 2001:232). Den Anden og Jeg er således i et fællesskab og
i en fælles natur, og de genstande som både den Anden og Jeg erfarer, eller som
den Anden blot potentielt også erfarer og som er potentielt erfarbare for alle
og enhver, konstitueres som objektive. Den bagside af bogen som er transcendent
for mig når jeg erfarer forsiden, kan den Anden erfare direkte mens den forside
som jeg erfarer er transcendent for den Anden. Dermed er der tale om
intersubjektivitet hver gang en genstand har en mangfoldighed af sider, og
følgelig implicerer al erfaring af verden og fysiske genstande eksistensen af andre
subjekter (Zahavi, 2001b:49; 50).
Med
intersubjektiviteten decentreres min konstitutive betydning. Ligesom jeg
erfarer den Andens krop, erfarer den Anden min krop, og følgelig erfarer den
Anden mig som Anden på samme måde som jeg erfarer den Anden som Anden og som en
flerhed af individer erfarer hinanden som Andre (CM, §56). Min verden er derfor blot ét perspektiv på verden som
helhed, og min krop bliver erfaret af andre subjekter som en psykofysisk
menneskekrop der både er i verden og for
verden. Jeg har dermed ikke længere nogen privilegeret position som
meningskonstituerende, men er blot en monade blandt mange i et monadefællesskab (CM, §59).
Husserl
anfører at selvom mit ego er det eneste der er givet med apodiktisk sikkerhed,
bliver jeg først konstitueret som verdenserfarende i et intersubjektivt
fællesskab, og det giver den føromtalte parring en dobbeltfunktion. Parringen
skal konstituere den Anden ved en form for meningsoverførsel fra min krop, og
samtidig skal den Anden og det intersubjektive fællesskab konstituere mig som
verdenserfarende idet det så at sige er en ‘ydre’ mening som jeg ikke kan give
mig selv. Jeg bliver altså også objekt for en form for meningsoverførsel som
jeg er passiv i forhold til.
Faktisk stiller Husserl spørgsmålet om fremmederfaringen
i Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936)[6] ved at anføre at
jeg ikke kan erfare min egen krop som fysisk legeme, men kun som levet krop, og
opgaven er derfor at undersøge hvordan jeg kan erfare den anden som levet krop
gennem dennes fysiske legeme (C,
§28). Anden del af spørgsmålet er problemet om fremmederfaringen, mens første
del af spørgsmålet netop berører den meningsoverførsel som sker i
intersubjektiviteten. Den ydre erfaring som jeg ikke kan have af mig selv, er
erfaringen af mit fysiske legeme, og ligesom jeg erfarer den Anden og de Andre
gennem deres fysiske legeme, erfarer de mig gennem mit fysiske legeme, og idet
min krop erfares af andre subjekter, konstitueres det som fysisk legeme. Det er
dog problematisk idet jeg netop skal erfare min krop som fysisk legeme for at
kunne gennemføre den associative parring som konstituerer den Anden, og dermed
forudsætter fremmederfaringen allerede konstitutionen af den Anden. Selv med
det dynamiske lighedsbegreb ser det ud til at Husserl har et problem.
Afsluttende
bemærkninger
Husserl udlægger en
analyse af fremmederfaringen som skal danne grundlag for konstitueringen af
intersubjektivitet og dermed objektivitet, og i dette afsnit vil jeg diskutere
nogle af de mere problematiske elementer i udlægningen. Jeg har så vidt taget
udgangspunkt i Husserls egne grundlæggende præmisser, og dem vil jeg heller
ikke diskutere her. Således er det en diskussion af udlægningens interne
uoverensstemmelser.
Som nævnt indledningsvist lyder Husserls første metodiske
princip på ikke at fælde domme eller lade domme være gyldige hvis de ikke er
udledt af erfaringer hvormed det pågældende sagforhold giver sig som sig selv (CM, §5). I forhold til fysiske genstande
overholdes princippet ved at de appræsenterede sider potentielt altid kan blive
direkte præsenteret idet de udtømmende kan beskrives som fænomener for
bevidstheden. Princippet må dog siges at give Husserl vanskeligheder i forhold
til fremmederfaringen fordi han insisterer på at udlægningen skal finde sted i
den transcendentale indstilling. Umiddelbart synes det som om Husserl
nødvendigvis må konkludere at andre bevidstheder kan reduceres til fænomener
for min bevidsthed, eller at de eksisterer som andre transcendentale subjekter,
og jeg derfor ikke har mulighed for at begrunde deres eksistens som andre
subjekter. Men Husserl søger en udlægning af fremmederfaringen hvor andre
bevidstheder kan konstitueres i min bevidsthed som andre transcendentale subjekter.
Det helt centrale begreb er parring som er Husserls forsøg på at begrunde hvordan den Anden
giver sig som Anden i en appræsentation som på en måde er en præsentation.
Erfaringen af den Anden udlægges af Husserl som én perception hvor det andet
legeme appræsenterer det andet Jeg når det parres med min krop, og det er altså
en form for syntese mellem det andet legeme og min krop. Spørgsmålet er bare
hvordan parringen overhovedet kan komme i gang, for jeg erfarer min egen krop
som levet krop mens jeg erfarer den Andens krop som fysisk legeme på linje med
andre objekter. Min krop bliver først konstitueret som fysisk legeme i det
øjeblik den erfares af den Anden, men jeg erfarer den Anden som fysisk legeme
og kan derfor kun tale om lighed mellem hende og mig for så vidt jeg også
erfarer min egen krop som fysisk legeme. Hvis Husserls lighedsbegreb er
dynamisk, og han derfor mener at jeg måske delvist
kan forholde mig til min krop som fysisk legeme for så vidt jeg kan percipere
en del af min krop med en anden del af min krop, kan det måske siges at være
tilstrækkeligt til at få fremmederfaringen i gang. Så snart fremmederfaringen
er i gang, konstitueres jeg som fysisk legeme og parringen kan fuldføres. Men
Husserl fordrer som forudsætning for den analogiserende opfattelse at ligheden
mellem det andet legeme og mit legeme er en lighed i min egenhedssfære, og så er dette bud på en løsning nok ikke helt
konsistent. For det bliver snarere en lighed som kræver to egenhedssfærer for at blive etableret, og så afviger Husserl fra
sine egne præmisser.
I Husserls V. Meditation analyseres fremmederfaringen som
forudsætning for intersubjektivitet og objektivitet, og det er derfor
problematisk at udlægningen af fremmederfaringen tager sit afsæt i erfaringen
af det andet legeme når den lighed som skal skabes mellem min krop og det andet
legeme fordrer en allerede konstitueret intersubjektivitet. Hvis Husserls eget
argument skal tages for pålydende, mener jeg at kunne konkludere at
fremmederfaringen forudsætter fremmederfaringen selv.
Husserlforskeren Dan Zahavi mener ikke Cartesianische Meditationen er
tilstrækkeligt grundlag for en undersøgelse af Husserls teori om
fremmederfaringen,[7] og Husserls
udlægninger er da også forskellige i forskellige værker og giver dermed
grundlag for forskellige analyser. Derfor vil jeg kort skitsere en anden
udlægning af Husserls teori om fremmederfaringen.
Søren Overgaard (2001), som jeg anvender i artiklen, har
et bredere tekstgrundlag end jeg har, og han er uenig i min konklusion.
Overgaard mener ikke at det kræver et andet subjekt for at min krop kan
konstitueres som legeme, men at Husserl begrunder at kroppen samtidigt konstituerer sig som en
“dobbeltlagskrop”, samtidigt både legeme og krop. Den indre kinæstetiske
bevægelse og den ydre legemlige er uadskilleligt ét, og fordi kinæstesen er
smeltet sammen med legemlig bevægelse, er jeg ikke blot et kinæstetisk subjekt,
men også et subjekt der legemligt bevæger sig – derfor kan jeg konstituere
andre kropslige-legemlige subjekter.
Overgaard argumenterer for dette ved at anføre at enhver
af mine kinæsteser også er en legemlig, ydre bevægelse, og en bevægelse af
samme slags som jeg kan erfare ved det andet legeme. Ligeledes mener han jeg
erfarer min egen krop som legeme når jeg med én legemsdel forholder mig til en
anden. Derfor erfarer jeg i det andet legeme “dér” et andet subjekt.
Når jeg kan erfare det andet legeme dér som virkeligt,
betyder det endvidere at det er principielt muligt for mig at bevæge mig derhen
og indtage det andet legemes position. Min bevægelse er altså en legemlig
bevægelse i rummet, og Søren Overgaard konkluderer følgelig at min bevægelse er
legemlig uafhængig af andre
subjekters erfaring af mig og at den radikale forskel mellem her og dér er
forsvundet. Således mener Overgaard at den lighed der er grundlag for
fremmederfaringen kan konstitueres alene i min egenhedssfære.
Overgaards argumentation er fremført på baggrund af
Husserliana-bindene om intersubjektivitets-problematikken, og det viser at
intersubjektivitets-problematikken er et område Husserl har forsøgt at løse i
flere forskellige værker, og måske er nogle forsøg bedre end det han leverer i Cartesianische Meditationen. Under alle
omstændigheder mener jeg ikke der er grundlag i Cartesianische Meditationen for at finde ud af den problematik
Husserl ender i når han vil have ligheden mellem min krop og det andet legeme
til at være udgangspunktet for fremmederfaringen og samtidig betoner
væsensforskelligheden mellem erfaringen af min krop og erfaringen af andre
legemer.
[1] En tidligere version er publiceret i Refleks #46.
[2] Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Meiner, 1995.
[3] Zahavi (2001a) hævder at Husserl introducerer reduktionen til egenhedssfæren for at gøre det klart hvor meget af vores erfaring der er intersubjektivt betinget og hvor lidt et enestående subjekt således kan klare på egen hånd (163).
[4] Husserl anvender monade som begreb for egoet i sin fulde konkretion.
[5] Bl.a. Smith, 2003:50.
[6]The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology in Moran, D. & Mooney, T.: The Phenomenology Reader. Routledge, 2002.
[7]
Bl.a. Zahavi, 2001b:164.
Litteraturliste
Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Meiner, 1995.
Husserl, Edmund: The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology
in Moran, D. & Mooney, T.: The
Phenomenology Reader. Routledge, 2002. §§28-35.
Overgaard,
Søren: “Fremmederfaringens aporier”. Filosofiske Studier; 21: 148-173,
2001.
Smith, A. D.: Routledge Philosophy GuideBook to
Husserl and the Cartesian Meditations. Routledge, 2003. S. 1-75 & 212-252.
Zahavi, Dan (2001a): Husserls Fænomenologi. Gyldendal, 2001. S. 160-177.
Zahavi, Dan (2001b): Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Behnke, E. A.
(transl.). Ohio University Press, 2001. S. 1-77.